Recenzja: Zakon jezuitów jako synagoga Żydów

Publikujemy recenzję  książki Roberta Aleksandra Maryksa pod powyższym tytułem ze strony emerytowanych analityków  wywiadu wojskowego USA: www.veteranstoday.com, która jest uznawana za „tubę” propagandową amerykańskiej armii i Pentagonu.

Autor prezentuje w niej dominacje konwertytów żydowskich na chrześcijaństwo w założonym przez Ignacego Loyolę Towarzystwie Jezusowym, powszechnie określanym jako Jezuici.  Taktyki kamuflażu stosowane przez konwertytów żydowskich we wczesnym okresie działalności Jezuitów i skutki tej działalności są podobne do współczesnych.

Redakcja KIP

Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów: jezuici pochodzenia żydowskiego i prawa czystości krwi we wczesnym Towarzystwie Jezusowym

Część pierwsza

Oryginalna książka licząca 316 stron, jest dostępna za darmo do pobrania i dystrybucji z dopuszczalnym rozpowszechnianiem w ramach wspólnoty.

Sam komentarz redakcyjny VT (Veterans Today – przyp. tłum.) dostarcza argumentów na temat historycznych badań Jezuitów i Inkwizycji. Znam niektórych autorów od lat. Obecnie już nieżyjąca, nieodżałowana Gail Evans była naszym ekspertem w tej dziedzinie.

Na oryginalnej stronie znajdują się tablice komentarzy Q i A stanowiące pewną wartość dla osób z zainteresowaniami naukowymi. Wystarczy powiedzieć, że zarysowała się kontrowersja odnośnie do dobrze udokumentowanych idei dotyczących żydowskiego pochodzenia zakonu Jezuitów oraz do twierdzenia, że utrzymywano niezmienny porządek przez wieki.

W uproszczeniu twierdzi się, że Loyola i jego towarzysze założyli Towarzystwo Jezusowe i rozpętali holokaust w całym chrześcijańskim świecie. W ten sposób mógłbym pójść znacznie dalej, wiążąc z tym poglądem nie tylko dziesiątki tysięcy zamordowanych jako czarownice, ale także czystki etniczne, które pod jezuickim „katolicyzmem” liczone były w setkach milionów zgonów, w zależności od tego, jakie stanowisko przyjmujesz do kolonialnych podbojów w Nowym Świecie.

Rozważ pobranie tej dobrej lektury:

Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów: Jezuici pochodzenia żydowskiego i prawa czystości krwi we wczesnym Towarzystwie Jezusowym,  Robert Aleksander Maryks, Brill, 2010.

„Ci z obrzezaniem podkopali cały dom Towarzystwa. Jako synowie tego świata, którzy sprytnie radzą sobie z własnymi sprawami, wciąż żądni nowych rzeczy, łatwo wzniecają zamieszki oraz niszczą jedność dusz i ich więź z rządem”. Lorenzo Maggio, kuria jezuicka w Rzymie, 1586 rok.

Jednym z bardziej interesujących aspektów zachowań grup żydowskich jest obecność wywrotowych strategii wykorzystujących kriotozę (crypsis – kamuflaż utrudniający wykrycie i obserwację – przp.tłum.), często z wykorzystaniem kombinacji oszustwa i dezinformacji. Do tej pory najbardziej szczere i przekonujące ramy teoretyczne dla zrozumienia kryptycznych form judaizmu znajdują się w przełomowym studium Kevina MacDonalda pt. Separacja i dyskomfort: ku ewolucyjnej teorii antysemityzmu (Separation and Its Discontents:Towards and Evolutionary Theory of Anti-Semitism).

Znaczna część czwartego rozdziału tekstu (1998/2004: 121-132) jest poświęcona „Rasizmowi reaktywnemu w okresie inkwizycji iberyjskiej”. Tutaj MacDonald przedstawia pogląd (147), że walka o czystość krwi hiszpańskiej inkwizycji w XV i XVI wieku powinna być postrzegana jako „ruch autorytarny, kolektywistyczny i wykluczający, który wynikał z rywalizacji o zasoby i rozrodczość z Żydami, a szczególnie z krypto – żydowskim pozowaniem na chrześcijan” – nawróć się lub bądź wyrzuconym z Hiszpanii.

Kontekst historyczny tkwi głównie w przymusowym nawracaniu Żydów w Hiszpanii w 1391 r., po czym ci „nowi chrześcijanie” lub konwertyci przejmowali (lub w rzeczywistości zachowywali) dominację w dziedzinie prawa, finansów, dyplomacji , administracji publicznej i szerokim zakresie działalności gospodarczej.

MacDonald argumentuje (148), że pomimo powierzchownych nawróceń religijnych, „nowi chrześcijanie” „muszą być uważani za historyczną grupę żydowską”, która działała w taki sposób, aby kontynuować rozwój swoich etnicznych interesów.

Integralnym aspektem tego było to, że bogaci nowi chrześcijanie kupowali i wyposażali kościelnymi benefitami swoje dzieci, w wyniku czego wielu prałatów było pochodzenia żydowskiego.

Pośrednio, i prawie na pewno przypadkowo, argumenty MacDonalda naświetlają wiele faktów opisanych w Jezuickim Zakonie jako Synagoga Żydów (2010) autorstwa Roberta Aleksandra Maryksa z Boston College.

Badając ten sam obszar geograficzny w tym samym okresie, Maryks przedstawia historię wczesnych lat Towarzystwa Jezusowego, podczas którego toczyła się zaciekła walka o duszę, los i kontrolę Zakonu; walka z udziałem bardzo wpływowego bloku krypto-żydowskiego i konkurencyjnej sieci europejskich chrześcijan.

W tej niepoczytnej, ale interesującej książce Maryks ukazuje tę walkę odwołując się do wcześniej nie odkrytych materiałów, rzucając światło na niektóre z najważniejszych, powracających tematów reaktywnego antysemityzmu: żydowski etnocentryzm, nepotyzm, tendencję do monopolu i strategiczne wykorzystanie sojuszy z europejskimi elitami.

Być może najbardziej fascynujące jest to, że Maryks czyni znaczące odniesienia do żydowskich reakcji na europejskie wysiłki mające na celu stłumienie ich wpływów, przy czym niektóre są wręcz zdumiewające, ponieważ odpowiadają współczesnym przykładom żydowskiej apologetycznej propagandy.

Jako taki, Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów jest wysoce polecany każdemu, kto stara się zrozumieć, za pomocą łatwo trawionego historycznego studium przypadku, dynamikę konfliktu etnicznego między Żydami i Europejczykami.

Maryks dzieli swój tekst na cztery dobrze uszeregowane tematycznie rozdziały. Pierwszy z nich przedstawia czytelnikom „Historyczny kontekst dyskryminacji czystości krwi (1391-1547)“, szczegółowe, oryginalne wprowadzenie do natury problemu „nowego chrześcijanina” w Iberii, ale który należy czytać w powiązaniu z pracami MacDonalda nad ten sam temat.

Drugi rozdział dotyczy „Wczesnej jezuickiej polityki Pro-Converso (1540-72)”, która pokazuje dynamiczny sposób, w jaki krypto-żydzi infiltrowali kluczowe pozycje w Towarzystwie Jezusowym, dostosowując swoje stanowiska ideologiczne zgodnie z ich interesami i ostatecznie ustanawiając monopol na najwyższe pozycje, rozszerzony na Watykan.

Trzeci rozdział, „Dyskryminacja jezuitów pochodzenia żydowskiego (1573-93)”, dotyczy ustanowienia ruchu przeciwko strategii krypto-żydowskiej, z analizą kluczowych postaci i ich uzasadnienie.

Rozdział czwarty, „Jezuicka opozycja wobec dyskryminacji czystości krwi (1576-1608)”, omawia wysiłki krypto-żydowskich jezuitów w walce z europejską kontr-strategią, często polegającą na stosowaniu taktyk i stanowisk, które są teraz nam znane jako znak rozpoznawczy żydowskiego ruchu intelektualnego.

Ta sekwencja jest analogią do procesów, które doprowadziły do Inkwizycji. Nowi chrześcijanie ugruntowują się na czołowych stanowiskach w hiszpańskiej polityce, biznesie i kulturze, wywołując reakcję Starych Chrześcijan zmierzającą do odzyskania władzy, a następnie żydowskie przeciwstawne działania przeciwko Inkwizycji i ogólnie przeciw rządowi hiszpańskiemu. Ten drugi zazwyczaj grał na arenie międzynarodowej.

Jedną z głównych zalet tej fascynującej książki jest to, że Maryks może polegać na stosunkowo niedawnych odkryciach genealogicznych, aby udowodnić ponad wszelką wątpliwość, że wiele osób, niegdyś jedynie “oskarżonych” o bycie krypto-Żydami, było niezaprzeczalnie pochodzenia żydowskiego. Maryks, z olbrzymią klarownością może w ten sposób przebić się przez zachmurzony okres, w którym pochodzenie było kluczowe, a jednocześnie zaparowane oskarżeniami, zaprzeczeniami i kontroskarżeniami. Słowa autora (xxix) brzmią: „napięcia rasowe odegrały kluczową rolę we wczesnej historii jezuitów”.

Otwierając książkę, Maryks wspomina o dostarczeniu referatu o wpływach converso wśród Jezuitów a następnie otrzymuje e-mail od człowieka pochodzącego z Półwyspu Iberyjskiego. E-mail dotyczył wyjątkowo długiego przetrwania krypto-żydowskich zachowań w rodzinie nadawcy:

Od piątku wieczorem do sobotniego wieczoru jego dziadek ukrywał wizerunek małego Jezusa z dużego, oprawionego w ramy zdjęcia św. Antoniego, który trzymał w domu. W rzeczywistości była to zwijana pozytywka. W piątki on zwijał mechanizm i naciskał przycisk, aby Jezus zniknął z ramion św. Antoniego, ukryty w górnej ramie obrazu. W soboty naciskał przycisk, aby Jezus wrócił z ukrycia w ramiona świętego Antoniego. Mojemu korespondentowi, jako najstarszemu synowi w rodzinie, opowiedział tę historię jego ojciec, który również poprosił go, aby jadł tylko koszerne jedzenie. (xv)

Przetrwanie takich ekscentrycznych, w tym przypadku pozornie banalnych, form krypto-judaizmu w to, co uważa się za początek XX wieku, może wydawać się czymś więcej niż społeczno-historycznym ciekawostką.

W rzeczywistości jest to jednak niewielka, ale warta zapamiętania pozostałość po czymś, co było kiedyś bardzo potężnym środkiem kontynuowania ewolucyjnej strategii grupy żydowskiej na Półwyspie Iberyjskim po 1391 roku – w przeważającej mierze wrogim środowisku. W politycznym, religijnym i społecznym kontekście pozbawionym synagogi i wielu najbardziej widocznych aspektów judaizmu, niewielkie przypomnienia o różnicach grupowych, nawet tak banalne, jak ukrywanie obrazów Jezusa czy przestrzeganie dyskretnych reguł żywieniowych, stały się kluczowymi metodami zachowywania spójności grupy.

Przez pewien czas metody te, w dużym stopniu odnosiły sukces w ułatwianiu życia żydowskiego “pod nosem” chrześcijańskiego społeczeństwa przyjmującego. Podczas tego udanego okresu konwersje były w stanie rozszerzyć nepotyczne monopole wpływów w szerokim spektrum cywilizacyjnych i nawet (chrześcijańskich) sfer religijnych.

Kiedy jednak się nie powiodło, konsekwencje mogły być katastrofalne. Maryks zwraca uwagę (xxii), że od założenia w 1540 r. do 1593 r. Towarzystwo Jezusowe nie miało żadnych dyskryminujących przepisów przeciwko osobom żydowskiego dziedzictwa i że w tym okresie konwertyci – Jezuici „zajmowali najwyższe stanowiska administracyjne i definiowali rozwój instytucjonalny Towarzystwa i duchowości”.

Jednakże w późniejszym okresie rozwinęła się znaczna odporność na monopol krypto-żydowski, a od 1593 do 1608 r. walka o władzę zaowocowała porażką krypto-żydowskiego żywiołu i wprowadzeniem przepisów zakazujących wstępu członkom „nieczystej krew”. Od 1608 do 1946 r. wprowadzono  przegląd przodków każdego potencjalnego członka Towarzystwa Jezusowego, aż do piątego pokolenia.

Żydowskie początki Jezuitów

15 sierpnia 1534 r. Ignacy Loyola (ur. Íñigo López de Loyola), Hiszpan z baskijskiego miasta Loyola i sześciu innych studentów Uniwersytetu w Paryżu, spotkali się na Montmartre pod Paryżem, w krypcie pod kościołem Saint Denis, aby wypowiedzieć religijne śluby ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Jego sześcioma towarzyszami byli: Francis Xavier z Navarre (nowoczesna Hiszpania), Alfonso Salmeron, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla z Castile (nowoczesna Hiszpania), Pierre Favre z Savoy i Simão Rodrigues z Portugalii. W tym momencie nazwali siebie Compañía de Jesús, a także Amigos en El Señor lub “Friends in the Lord”. Hiszpańska “firma” zostanie przetłumaczona na łacinę jako societas, wywodząca się od socius, partnera lub towarzysza.

Wkrótce przekształciło się to w “Towarzystwo Jezusowe” (SJ), dzięki któremu będą oni później szerzej znani. W 1537 r. Siódemka udała się do Włoch, aby uzyskać zgodę papieża na ich zakon. Papież Paweł III wygłosił im pochwałę i zezwolił na święcenia kapłańskie. Oficjalne założenie Towarzystwa Jezusowego miało miejsce w 1540 roku.

Obecność i wpływ konwersji w Towarzystwie Jezusowym był silny od samego początku.     Maryks dostarcza kategorycznych dowodów na to, że czterech z siedmiu członków założycieli było pochodzenia żydowskiego. Byli to: Salmeron, Laínez, Bobadilla i Rodrigues. Ponadto, sam Loyola od dawna był znany ze swojego silnego filosemityzmu, a jedna z najnowszych prac doktorskich ^[1] wysunęła przekonujący argument, że dziadkowie ze strony matki Loyoli (jego dziadek, dr Martín García de Licona, był kupcem i doradcą finansowym na dworze), byli pełnowymiarowymi konwertytami, czyniąc w ten sposób „baskijskiego szlachcica” halachicznie żydowskim.

Żydowski uczony Inkwizycji, Henry Kamen, który wcześniej twierdził, że Inkwizycja była „bronią opieki społecznej”, używaną głównie do zatarcia konwertytów, jako odrębnej klasy zdolnej do zaoferowania społecznej i ekonomicznej rywalizacji „starym chrześcijanom”, raz wypowiedział własny pogląd, że Loyola był „głębokim i szczerym duchowym semitą” ^[2].

Prosta ocena przyczyn filosemityzmu Loyoli jest, jak doskonale to wyjaśnia Maryks, skomplikowana przez wszechobecne występowanie konwertyckiej propagandy. Mówiąc dokładniej, reputacja Loyoli jako gorącego wielbiciela Żydów opiera się głównie na serii anegdot i opowiastek mu przypisywanych – a wiele z nich pochodzi z biografii napisanych wkrótce po jego śmierci przez konwertyckich Jezuitów mających na celu promowanie i obronę swoich interesów.

Na przykład, jedynym źródłem argumentu, że Loyola miał zdecydowaną chęć bycia Żydem z pochodzenia, aby móc „zostać krewnym Chrystusa i jego Matki”, jest pierwsza oficjalna biografia Loyoli napisana przez konwertytę Pedro de Ribadeneyra.

Ribadeneyra został opisany przez Maryksa jako „szafa-konwertyta”, która wypaczała wiele utrwalonych faktów dotyczących życia Loyoli, w tym ukrywała fakt, że „Inkwizycja w Alcalá oskarżyła Loyolę o bycie krypto-Żydem” (43).

Ważnym aspektem biografii Ribadeneyry było zatem promowanie idei, że bycie Żydem było pożądane i godne podziwu – filosemityzm Loyoli (prawdziwy lub wyimaginowany) miał być naśladownictwem. Tymczasem złowrogie aspekty krypto-judaizmu i ich wytłumienie przez inkwizycję zostały całkowicie usunięte z opowieści.

To, czy Loyola był faktycznie krypto-Żydem, lub czy rzeczywiście był Europejczykiem, ale posiadał silne pragnienie bycia Żydem, pozostaje niepotwierdzonym faktem w momencie pisania tego tekstu. Jest jednak pewne, że Loyola otoczył się wieloma kolegami konwertytami i że sprzeciwiał się wszelkiej dyskryminacji kandydatów-konwertytów w ramach Towarzystwa Jezusowego.

Maryks twierdzi, że poza kwestią kriotozy (kryptycznego kamuflażu – przp.tłum.) i filosemityzmu, Loyola był prawdopodobnie „motywowany wsparciem finansowym, którego poszukiwał w ich sieci [ converso ] w Hiszpanii”. (xx) Ponadto, z tej lektury wynika, że Loyola zdawał sobie w pełni sprawę z istnienia elitarnej pozycji konwertytów w hiszpańskim społeczeństwie i był gotów przyjąć pieniądze na założenie swojej organizacji w zamian za przyjęcie nierasowego stanowiska w zarządzaniu.

Pozostaje pytanie, dlaczego krypto-żydowska elita w Hiszpanii powróciła, zarówno pod względem finansowym, jak i pod względem siły roboczej, z chrześcijańskim porządkiem religijnym. Ważną sprawą, o której należy pamiętać, jest to, że religia i polityka we wczesno-nowożytnej Europie były ściśle splecione, i że dzięki duchowym bractwom i ich relacjom z lokalnymi elitami, nawet sprzyjanie eksponującym ubóstwo religijnym zakonom, takim jak Franciszkanie, może wywierać silny wpływ socjo-polityczny na społeczeństwo.

Często było to jeszcze ostrzejszej uwidocznione, gdy zakony religijne angażowały się w pracę misjonarską na obczyźnie, często podejmując pionierskie role w reżimach kolonialnych, a nawet pomagając w ich przedsięwzięciach gospodarczych. William Caferro zauważa, że w renesansowych Włoszech „florencka elita polityczna była ściśle związana z kościołem. Urzędnicy rządowi często sprawowali wysokie urzędy kościelne i korzystali z nich, co pomagało ich lokalnej władzy politycznej”. ^[3] Zaangażowanie w zakony religijne było zatem koniecznym aspektem oraz rozszerzeniem wpływów politycznych, społecznych i kulturowych.

Nic więc dziwnego, że można wykazać, iż krypto-Żydzi obsiadali połączone sieci królewskiej administracji, obywatelskiej biurokracji i Kościoła. Przytaczając kilka przykładów, Michael Baigent i Richard Leigh odnotowują w swojej historii Inkwizycji:

W 1390 r. Rabin Burgos nawrócił się na katolicyzm. Zakończył swoje życie jako biskup Burgos, legat papieski i wychowawca księcia krwi. [Syn Burgos później stał się ważnym aktywistą pro-konwertyckim, o którym będzie mowa poniżej].

Nie był sam. W niektórych dużych miastach administracja była zdominowana przez prominentne rodziny konwertytów. W tym samym czasie powstała hiszpańska Inkwizycja, a skarbnik króla Ferdynanda był konwertytą w jego tle.

W Aragonii pięć najwyższych stanowisk administracyjnych w królestwie zajmowali conversos. W Kastylii było co najmniej czterech biskupów konwertytualnych. Trzech sekretarzy królowej Izabeli było conversos, podobnie jak oficjalny kronikarz sądowy. ^[4]

Dla krypto-żydowskiej elity wczesno-nowożytnej Hiszpanii, założenie wpływowego zakonu religijnego na czele z filo-semitą (jeśli nie innym krypto-Żydem), obsadzonego głównie przez converso-przywództwo, i tolerancyjnego konstytucyjnie wobec converso-kandydatów, niewątpliwie były atrakcyjną perspektywą.

Sugeruje się, że pomiędzy Loyolą, a jego krypto-żydowskimi sponsorami istniała jakaś forma ugody, co wynika, jak już wspomniano, z natury wczesnej konstytucji Jezuitów i wczesnej korespondencji dotyczącej dopuszczenia kandydatów pochodzenia żydowskiego.

Założenie zakonu jezuitów zbiegło się z narastaniem w ogólniejszej skali hiszpańskiej atmosfery antykonwertyckiej, która osiągnęła swój szczyt w 1547 r., „kiedy najbardziej autorytatywny wyraz prawa czystości krwi, El Estatuto de limpieza [de sangre], został wydany przez Generalnego Inkwizytora Hiszpanii i arcybiskupa Toledo, Silíceo (xx)”.

„Papież Paweł IV i były uczeń Silíceo, król Filip II, ratyfikowali statut arcybiskupa odpowiednio w 1555 i 1556 roku, ale Ignacy Loyola i jego następca-konwertyta, Diego Laínez (1512-65) stanowczo sprzeciwiali się próbom Inkwizytora, aby uniemożliwić konwertytom dołączenie do Jezuitów. W rzeczywistości, w liście skierowanym do Jezuity Francisco de Villanueva (1509-57), Loyola napisał, że „w żaden sposób Konstytucje jezuickie nie zaakceptują polityki arcybiskupa (XXI)”.

By zmniejszyć rosnące napięcie wokół tematu, w lutym 1554 roku Loyola wysłał swego emisariusza, Jerónimo Nadala (1507-80), z wizytą do Inkwizytora. Nadal nalegał, aby konstytucje jezuickie nie dyskryminowały kandydatów Towarzystwa na podstawie rodowodu, a nawet osobiście przyznali się do kilku converso-kandydatów wydelegowanych na Konfederację podczas jego wizyty na Iberii. W gorącej debacie z Inkwizytorem na temat przyjęcia jednego z nich, Nadal odpowiedział: „My [Jezuici] czerpiemy przyjemność z przyjmowania tych z pochodzeniem żydowskim”.

Uderzającym wzorcem stało się to, że większość argumentów pro-konwertyckich, używali krypto-Żydzi twierdząc, że są rdzennymi Hiszpanami. Maryks zauważa, że jego historyczne śledztwo wskazuje na to, że Nadal był „najprawdopodobniej potomkiem Żydów z Majorki (77)”.

Żydowskie próby zmiany chrześcijańskiego myślenia o Żydach z wewnątrz chrześcijaństwa, były już dobrze ugruntowane przed datą wstawiennictwa Nadala u Inkwizytora. Doskonałym przykładem jest klasyczna praca Alonso de Santa María de Cartagena (1384-1456) – Defensorium unitatis christianae [W obronie chrześcijańskiej jedności] (1449-50).

Alonso de Cartagena został ochrzczony (w wieku pięciu lub sześciu lat) przez swojego ojca Shlomo ha-Levi, później przemianowanego na Pablo de Santa María (ok. 1351-1435), który – jako główny rabin Burgos – nawrócił się na chrześcijaństwo, tuż przed antyżydowskimi zamieszkami w 1391 r. i później został wybrany biskupem Kartageny (1402) i Burgos (1415). Fakt, że żona tego biskupa Burgos pozostała nienawróconą Żydówką nie przeszkadzał mu w jego późniejszej karierze w Kościele, co wydaje się być co najmniej ciekawe.

W międzyczasie jego syn, Cartagena, podobnie jak wielu innych konwertytów, studiował prawo cywilne i kościelne w Salamance i rozpoczął bardzo wpływową karierę, obsiadając sfery królewskie, obywatelskie i religijne. Służył jako nuncjusz apostolski i kanonik w Burgos.

Król Juan II mianował Cartagenę swoim oficjalnym wysłannikiem do Rady Bazylejskiej (1434-9), gdzie przyczynił się do sformułowania dekretu o „regeneracyjnym charakterze chrztu bez względu na pochodzenie (4).” Jednakże, podobnie jak w innych przykładach  pro-konwertyckiej propagandy Cartageny, zawsze wychodził poza zwykłe apele o “tolerancję”.

Według Cartageny „wiara wydaje się być wspanialsza w żydowskim ciel”. Żydzi w naturalny sposób posiadają “obywatelską szlachetność”, a obowiązkiem szorstkich i nieokrzesanych rodowitych Hiszpanów było zjednoczenie się z „czułością łagodności Izraelity”. (14, 17)

Conversos pojawiają się w dziełach najwcześniejszych krypto-żydowskich działaczy jako bardziej wyjątkowi niż zwykli chrześcijanie, jako naturalnie zasługujący na elitarny status i, nie będąc godnymi obiektami wrogości, byli w rzeczywistości wyjątkowo nienaganni, “wrażliwi” i ‘cisi.’ Uderza nas powszechne stosowanie podobnych argumentów w naszym współczesnym środowisku; podobieństwo to jeszcze rośnie, gdy ktoś uważa cartageńskie przypisywanie wrogości wyłącznie wskutek “złośliwości zazdrosnych” (20).

Na tle tej krypto-żydowskiej apologetyki Maryks demonstruje, w sposób zamierzony, czy też nie, że pierwsi Jezuici byli w dużej mierze narzędziem dla konwertyckiej władzy i wpływów (zarówno politycznych, jak i ideologicznych). Loyola nadal był „otoczony” przez conversos w całym swoim kierownictwie (55). Enrique Enríques, syn portugalskich Żydów, nawet napisał pierwszy podręcznik teologii moralnej, Theologiae moralis summa, w 1591 roku. (65) Maryks opisuje Loyolę jako mającego nieograniczone „zaufanie” do kandydatów o żydowskim dziedzictwie cytując jego decyzję: „przyznać w 1551 Giovanni Battista Eliano (Romano), wnukowi słynnego gramatyka i poety Rabina Eliasza Levita (1468-1549) …. Wstąpił on do Towarzystwa w wieku dwudziestu jeden lat, zaledwie trzy miesiące po swoim chrzcie”. (66)

Wyjaśniając luźne wymagania Loyoli dla converto-kandydatów i wynikającą z tego zgodę na zalewanie Towarzystwa krypto-Żydami, dziwne jest, że Maryks zarzucił swoją wcześniejszą sugestię, że założenie Jezuitów mogło się opierać na zasadzie ekwiwalentu (quid pro quo) z elitą konwertytów, na rzecz mniej przekonującej teorii opartej na domniemanym i źle pojętym „zaufaniu”, jakim Loyola obdarzał Żydów.

Niestety jest to powszechny temat w historiografii żydowskiej, gdzie fakty i wnioski przedstawione w tym samym tekście są często na całkowicie różnych trajektoriach. W podobnym duchu, szkieletowe wyjaśnienie Maryksa, że krypto-Żydzi zalewają Jezuitów po prostu dlatego, że Loyola miał „liczne kontakty z siecią konwertytów duchowych i kupców”, zanim założył Towarzystwo Jezusowe, wydaje się żałośnie nieadekwatne i pozbawione kontekstu.

Pomimo najlepszych planów Loyoli i jego współpracowników, i zaledwie 32 lata po jego powstaniu, Towarzystwo Jezusowe doznało buntu od dołu przeciwko szybko rozwijającej się krypto-żydowskiej elicie. Cechy tego buntu stanowią fascynujące studium przypadku reaktywnego charakteru antysemityzmu.

Narracja Maryksa o tym, jak dwie konkurujące ze sobą grupy etniczne walczyły o przyszłość zakonu Jezuitów, nakreślona w jego drugim i trzecim rozdziale, jest z pewnością największą siłą tekstu. Właśnie na tę europejską kontr-strategię zwracamy naszą uwagę.

^[1] Zobacz Kevin Ingram, Sekretne życie, publiczne kłamstwa: konwersacje i społeczno-religijny nonkonformizm w hiszpańskim złotym wieku . Ph.D. Thesis (San Diego: University of California, 2006), s. 87-8.

^[2] Cytowany w Maryks, Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów , s.xx.

^[3] W. Caferro, Contesting the Renaissance (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), s.158.

^[4] M. Baigent i R. Leigh, The Inquisition (Londyn: Viking Press, 1999), s. 75-6.

Przetłumaczono za: https://www.veteranstoday.com/2018/01/07/review-the-jesuit-order-as-a-synagogue-of-jews-part-one/

Część druga

Everard Mercurian (1514-1580)

„Będąc dziećmi tego świata, pompatycznymi, przebiegłymi, fałszywymi, samolubnymi itd., jest pewne, że bardzo źle przystają do życia religijnego i że niemożliwe jest utrzymywanie z nimi jedności. Jeśli ci z tej krwi uczynieni zostaną przełożonymi, angażują prawie całą swą moc w sprawy zewnętrzne: niewiele promują prawdziwe umartwienie i solidne cnoty, i wydają się być kupcami, zabiegają o pierwsze miejsca i rabiniczne tytuły; nie są chętni do szukania doskonałości opisanej w częściach 5 i 6 Konstytucji; a łatwo dogadują się z innymi tej samej krwi, którzy są bardzo niegodni”. Manuel Rodrigues, kuria jezuicka w Rzymie.

Walka rasowa o Zakon Jezuitów

Skargi rdzennych hiszpańskich członków Towarzystwa Jezusowego, dotyczące krypto-żydowskiej elity Jezuitów, są wyjątkowo zgodne. Dominującą ich troską była żydowska skłonność do monopolu, nepotyzmu, arogancji, agresywnej ambicji i atmosfery nieszczerości w praktykowaniu chrześcijaństwa. Szczególny niepokój wzbudzał fakt, że hiszpański Zakon Jezuitów stał się ekskluzywną enklawą wpływowych Żydów, którzy rozciągali swoje wpływy nawet w samym sercu Rzymu.

Powyższy epigraf, od Manuela Rodriguesa, podkreśla wszystkie te tematy, z których niektóre zostały empirycznie zademonstrowane. Na przykład zbiór badań zebranych przez Maryksa i innych uczonych, omówionych w Części 1, dostarcza więcej niż wystarczających dowodów na poparcie oskarżenia, że krypto-Żydzi „chętnie przyjmują innych z tej samej krwi”. Ponadto, Benedetto Palmio, włoski asystent dwóch europejskich generałów przełożonych Jezuitów (Francisco de Borja i Everarda Mercuriana) narzekał na „wielość i bezczelność hiszpańskich neofitów”, których opisał jako „zaraza” (133). Podkreślając, że „tam gdzie znajdował się nowy chrześcijanin, nie można było żyć w pokoju”, dodał, że „ci, którzy rządzili w Rzymie byli prawie wszyscy neofitami. … Tylko ten rodzaj ludzi i prawie żaden inny nie był przyjmowany w Hiszpanii” (133). „Król Hiszpanii, Filip II w latach siedemdziesiątych XVII wieku określał Jezuitów jako „Synagoga Hebrajczyków”(133).

Metoda przywództwa stosowana przez tę krypto-żydowską elitę została później opisana przez Palmio jako despotyczna. Krypto-żydowska elita w Rzymie zachowywała się „nie jako ojcowie, ale jako mistrzowie”. (135)

Jako odzwierciedlenie odwiecznie żydowskich sieci etnicznych, pojawiły się ogromne nierówności etniczne w awansach na wysokie stanowiska, a Palmio podkreślał, że  „neofici chcą dominować wszędzie i dlatego Towarzystwo jest poruszone burzą niezgodności i goryczy”. (138)

Conversos byli „zbyt ambitni, bezczelni, dwulicowi, pretensjonalni, despotyczni, przenikliwi, straszni, chciwi władzy i obciążeni się złą sławą” ( 142). Lorenzo Maggio, włoska kuria jezuicka w Rzymie, skarżyła się, że „ci z obrzezania podkopali cały dom Towarzystwa”.(117)

Bez względu na faktyczne początki zakonu Jezuitów, którzy byli mocno żydowscy i powiązani z tropieniem politycznych wpływów od zarania, wielu rodowitych członków europejskich postrzegało Towarzystwo Jezusowe jako zasadniczo dobry ruch religijny, który został założony na ideowych i pobożnych warunkach, ale zostały one zepsute w drodze infiltracji przez krypto-Żydów, poszukiwaczy władzy.

Należy oczywiście zauważyć, że takie spostrzeżenia nie były wyjątkowe dla Towarzystwa Jezusowego. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy agitacja budowała się w Zakonie Jezuitów, biskup Diego de Simancas z Zamory wezwał swoich parafian do walki z machinacjami konwertytów i ich działalnością w „oszukiwaniu papieża i jego ministrów”. (31) Simancas, podobnie jak Rodrigues, Palmio i Hoffaeus doszli do wniosku, że konwertyci są podatni na „ambicję, spisek i chciwość władzy”, o czym świadczy fakt, że „infiltrowali oni biura mające znaczenie w Kościele Toledo”. (34-5)

W celu zwalczania krypto-żydowskiego nepotyzmu i rozległej etnicznej sieci, rodzimi europejscy Jezuici opracowali bardzo interesujące kontr-strategie, które pod wieloma względami odzwierciedlały ich żydowskie odpowiedniki.

Ponownie należy zauważyć, że przedstawione tu wzorce w całej rozciągłości popierają analizę Kevina MacDonalda dotyczącą reaktywnej natury antysemityzmu w Separacji i jej dyskomforcie, gdzie jeden z kluczowych rozdziałów dotyczy narodowego socjalizmu jako strategii lustrzanej. To, co nieżydowscy Jezuici robili głównie w początkowej fazie buntu od dołu, miało na celu, podobnie jak w przypadku krypto-żydowskich przeciwników, tworzenie własnych, tajnych sieci opartych na wykluczeniu rasowym oraz doborze własnych kandydatów wg etnicznych preferencji.

Scena tego konfliktu została ustalona po śmierci trzeciego Generalnego Przełożonego, Francisco de Borja, w 1572 roku. Do tej pory nieżydowscy Jezuici znosili przywódcę filo-semickiego Loyoli i szalony etniczny nepotyzm konwertyty Diego Laíneza . Borja sam był określany jako „protektor converso” w okresach rosnącego napięcia (115).

Po śmierci Borji szybko stało się oczywiste, że krypto-żydowska elita jezuicka już wcześniej wymyśliła konwertytę, Juana Alphonse de Polanco, jako jego następcę. (xxv) Polanco został już mianowany sekretarzem Towarzystwa przez Loyolę w 1547 roku, zanim został starszym administratorem w rzymskiej kurii generalnej. Niezwykle wpływowa i „najbardziej prominentna postać w Towarzystwie Jezusowym”, jego wybór powinien być “otwarty i zamknięty”. Jednak, jak Maryks wykazuje, do tej daty „zwarta partia anty-converso [złożona głównie z jezuickich przedstawicieli spoza Hiszpanii] zdobyła grunt w społeczeństwie “.(xxv)

Pomimo znacznej obecności pro-converso w Generalnej Kongregacji 3 [Zgromadzenia Generalne są „najwyższym organem ustawodawczym” Towarzystwa Jezusowego, składającym się w większości z przełożonych („prowincjałów”) i lokalnie wybranych przedstawicieli”], zwarte włosko-portugalskie lobby zyskało poparcie w Zgromadzeniu i było na tyle sprytne, by skutecznie sprzeciwić się wyborowi Polanco i jego zwolenników sprzyjających konwertytom. (120)

Oprócz tworzenia zgranej grupy opartej na pochodzeniu etnicznym, kontr-strategia odzwierciedlała żydowską taktykę, apelując o wsparcie ze strony elit. Delegacja Portugalii pod przewodnictwem Leão Henriquesa „potajemnie skierowała do Rzymu list, w którym penitent Henriques, kardynał Infant Henryk z Portugalii (1512-80), napisał do papieża Grzegorza XIII w dniu 22 stycznia 1573 r., a w nim Wielki Inkwizytor Portugalii i przyszły król (1578-80) domagał się, aby ani kandydat konwertytowy, ani pro-konwertycki nie został wybrany na przełożonego generalnego Towarzystwa Jezusowego, i ostrzegł, że jeśli nie zostanie podjęty żaden środek przeciwko złu „converso”, Towarzystwu grozi zniszczenie. (121)

Papież Grzegorz XIII wkrótce ujawnił swoje poparcie dla nie-hiszpańskiej alternatywy dla Polanco, który z kolei wskazał, że odsunie się na bok, ale odmówił zakazu innym „hiszpańskim” kandydatom wyboru na przełożonego generalnego. Po otwarciu kongregacji, Grzegorz XIII zapytał o jej procedury, o liczbę Hiszpanów wśród wyborców oraz o pochodzenie narodowe poprzednich przełożonych generalnych.

Grzegorz „zaznaczył, że ktoś powinien być wybrany z narodu innego niż Hiszpania, i pomimo protestu Polanco przeciwko ograniczaniu wolności sumienia elektorów, papież wyraźnie zasugerował nazwisko Walońskiego Everarda Mercuriana, a następnie zwolnił delegację ze swoim błogosławieństwem”. (122).

W związku z tym, gdy konwertyta Antonio Possevino „zwrócił się do zboru w otwartym przemówieniu, przybył kardynał Gallio z Como i poinformował zgromadzenie, że reprezentuje wolę papieża, aby zapobiec wyborowi jakiegokolwiek hiszpańskiego kandydata”. (122)  Następnego dnia zgromadzenie wybrało Everarda Mercuriana na następcę generalnego w pierwszym głosowaniu większością 27 głosów.

Od pierwszych lat urzędowania Merkurian postępował zgodnie z własnymi słowami, „oczyścić dom”. „Usunął z Rzymu (i prawdopodobnie z Włoch, a nawet Europy) wielu Jezuitów konwertytów”. (123) Polanco, po prawie trzech dziesięcioleciach na urzędzie, „został odsunięty z Rzymu i wysłany na Sycylię przy użyciu środka, który wydawał się zbyt surowy nawet jego największemu wrogowi, Benedetto Palmio” (123).

Jednak, na skutek odsunięcia krypto-Żydów od wpływów na wyższych szczeblach Towarzystwa Jezusowego, wśród hiszpańskich Jezuitów pojawił się nowy ruch zwany memorialistami lub memoriałami. Grupa otrzymała swoją nazwę od “memoriału”, który był gatunkiem literackim składającym się z pisemnego oświadczenia faktów, przedstawionego w związku z petycją skierowaną do władz królewskich lub religijnych.

Memoraliści zyskali swoją nazwę, wysyłając „tajne memoriały do hiszpańskiego Sądu i Inkwizycji oraz Stolicy Apostolskiej, prosząc o reformę Instytutu Jezuitów, a zwłaszcza o autonomię hiszpańskich prowincji jezuickich”. (125-6) Te memoriały były wysoce dzielące i destrukcyjne, dążące w zasadzie do rozłamu w Towarzystwie i umożliwienia konwertytom odzyskania silnej bazy w Hiszpanii.

Ten ruch był niczym więcej, niż próbą ograniczenia szkód doznanych przez krypto-żydowską elitę. Celem wyrzuconych z Rzymu i podejrzewanych przez Portugalczyków, było umocnienie ich władzy w Hiszpanii i powstrzymanie dalszych anty-konwertyckich środków zapobiegających wkroczeniu na ich długotrwałe pozycje władzy.

Jak podkreślił Maryks, „należy przyznać, że wielu jej członków, jeśli nie większość, było konwertytami”. (125) Ruch memorialistów był z pewnością szeroko postrzegany przez współczesnych jako żydowski ruch odwetowy, a Maryks wyraźnie zgadza się z tym spostrzeżeniem. Jednym z ich głównych przywódców był konwertyta Dionisio Vázquez, a Maryks zauważa, że „można to argumentować, że aktywna rola Vázqueza w ruchu memorialistów, była swego rodzaju zemstą za dyskryminacyjną politykę merkuriańską“ (126). „Antykonwertycki Benedetto Palmio „nigdy nie wątpił, że conversos są za mściwym ruchem memoriałowym“. (128).

Gdy walka zaczęła się nasilać, w 1581 roku inny włoski antykonwertyta, Claudio Acquaviva, został wybrany na następcę Mercuriana. Acquaviva wyznaczył wielu czołowych Jezuitów anty-konwertyckich (w tym Manuela Rodriguesa, Lorenzo Maggio i Rhinelander Paula Hoffaeusa) na kluczowe stanowiska w Rzymie, których zadaniem było rozszerzenie środków anty-konwertyckich, stosowanych przez Mercuriana, poza rzymską strukturę władzy i na szerszą skalę sieci Jezuitów. Maryks pisze, że dziesięcioletnia działalność Hoffaeusa, Maggio i Rodrigues „skutecznie doprowadziła do stopniowych ograniczeń w przyjmowaniu do Towarzystwa kandydatów pochodzenia żydowskiego”. (146)

Szczególnie interesujące jest to, że wiele z tych działań zostało przeprowadzonych w tajemniczy  sposób, w którym etniczny aspekt walki był zawsze trzymany poza zasięgiem wzroku – na powrót odzwierciedlając naturę konwertyckiej strategii w celu zdobycia i rozszerzenia wpływu. Na przykład w 1590 r. Acquaviva przesłał „tajne instrukcje” hiszpańskim prowincjuszom opanowanym przez rdzennych Hiszpanów lub „starych chrześcijan”, Jezuitów, w którym wyjaśnił konieczność zachowania tajemnicy:

Jeśli chodzi o urzędy władzy rządowej, powinniśmy uważać, aby nie oddawać ich tym osobom [konwertytom] w pewnych kluczowych miejscach (…). W odniesieniu do przyjmowania tego narodu, aby nie dawać okazji do goryczy wielu w Towarzystwie, uznaliśmy, że niewłaściwe jest zakazywanie powszechnego przyjmowania tych, którzy w pewien sposób mają tę wadę. Konieczne jest stosowanie większej selektywności i staranności przy przyjmowaniu … W każdym razie, śledztwa genealogiczne powinny być wykonywane cicho, a kiedy ktoś musi zostać wykluczony, byłoby wygodnie podać inne oczywiste przyczyny i powody jego zwolnienia, aby nie można było zrozumieć, ani potwierdzić prawdziwości, że dana osoba jest pozbawiona wstępu z powodu swojego pochodzenia (147 ).

W obliczu ostrych reakcji z hiszpańskiego zakonu jezuitów, kilka lat później stanowisko Acquavivy jeszcze bardziej się zaostrzyło, co skłoniło go do wydania dekretu, że ci którzy są potomkami rodziców, którzy są nowymi chrześcijanami, rutynowo i zwyczajowo stworzyli wiele przeszkód i szkód w społeczeństwie (jak wynika z naszych codziennych doświadczeń) … Całe zgromadzenie postanowiło wtedy wydać dekret, jak to potwierdza niniejszy dekret , że w żadnym wypadku nikomu z tego pokroju, to znaczy Hebrajczyka lub Saracena, nie wolno w przyszłości przyjmować do Towarzystwa. A jeśli przez pomyłkę zostanie przyjęta taka osoba, powinna zostać zwolniona, gdy tylko zostanie ujawniona przeszkoda, po uprzednim powiadomieniu przełożonego generalnego i oczekiwaniu na jego odpowiedź. (149)

Maryks stwierdza, że w tym momencie rozpoczął się „okres polowań na rodowód”, i usuwanie wszystkich osób pochodzenia żydowskiego z Towarzystwa Jezusowego wykonano na serio.

Wczesna współczesna apologetyka żydowska

Pokonana i zmarginalizowana, krypto-żydowska elita zwróciła się do wydawania długiej serii memoriałów, które pod wieloma względami przypominają prototypy współczesnej apologetyki/propagandy żydowskiej tego rodzaju, wydanej przez ADL (Antidefamation League – am.org.żydowska – przyp.tłum). Na przykład w poprzednim eseju podkreśliłem wagę współczesnej taktyki retorycznego przeniesienia „obcości” z dala od Żydów na same metody ich wrogiego działania.

Żydzi regularnie polegali na taktyce upadku, przedstawiającej kłopotliwy ruch jako zagraniczny import … Doskonałym przykładem tego jest oczywiście niedorzeczna opinia Hillary Clinton, że Alt Right (niejednorodny ruch polityczny – przyp.tłum.) została w jakiś sposób zrodzona przez Putina. Ponieważ większość jej słów pochodzi z SPLC (Southern Powerty Law Center – am.org. non-profit dot. praw człowieka – przyp.tłum.) , możemy założyć, że to konkretne oskarżenie można przypisać hebrajskiemu układowi. Kolejna dziwna teoria obcego pochodzenia Alt Right wywodząca się z SPLC: Mark Potok skomentowała dziwnym twierdzeniem, że Alt Right „zaczął się jako ruch antymuzułmański w Europie i rozprzestrzenia się na tym obszarze od około 2008 roku”.

A lista jest długa. Żydowski dziennikarz mieszkający w Wielkiej Brytanii Jonathan Freedland, który ma długą historię aktywizmu przeciwko Whites (Białym), napisał artykuł zatytułowany „Achillesowa bolączka Donalda Trumpa, który jest naprawdę nieamerykański”. Freedland twierdzi, że podstawową zasadą Ameryki jest „przekonanie, że narodowa tożsamość nie tkwiła we krwi ani glebie, ale w lojalności wobec konstytucji narodu i jego karcie praw”. Jest to wyraźna wskazówka, że nie zna on dobrze amerykańskiej historii.  Kontynuuje, że „te ruchy Trumpa są nie tylko reakcyjne, bigoteryjne czy niebezpieczne. Sprzeciwiają się ideałom, które wszyscy Amerykanie powinni uważać za święte. Być może jest to sposób na zaatakowanie Trumpa: jako prawdziwie nieamerykańskiego. Mówi, że chce ponownie uczynić Amerykę wielką. Prawdą jest, że zatrzyma Amerykę jako Amerykę”.

Kolejnymi żydowskimi uczestnikami starań o ukazanie Trumpa jako nieamerykańskiego są między innymi: redakcja Washington Post prowadzona przez żydowskiego Martina Barona; żydowskiego dziennikarza Franklina Foera i żydowskiego gospodarza programu talk show Jerrego Springera. Żydowski biznesmen Josh Tetrick kupił także wiele drogich pełno stronicowych przestrzeni reklamowych w New York Times, które miały na celu popchnięcie „Trumpa jako nieamerykańskiego” meme … We wszystkich przypadkach zarówno Trumpizm, jak i Alt Right są przedstawiane przez Żydów jako obce wtargnięcie do amerykańskiego życia politycznego. Podobnie jak w przypadku innych taktyk, mają one długi rodowód.

Kevin MacDonald pisze, że „organizacje żydowskie w Niemczech w latach 1870-1914 argumentowały, że antysemityzm jest zagrożeniem dla całych Niemiec, ponieważ był zasadniczo „nieniemiecki”.^[1] W dziewiętnastowiecznych Niemczech, antysemityzm był często opisywany przez Żydów, jako francuski import. I odwrotnie, Paula Hyman pisze, że w obliczu wzrostu antyżydowskich emocji w dziewiętnastowiecznej Francji, Żydzi rozpowszechniali przesłanie, że antysemityzm jest „niefrancuski” a „niemiecki import”.^[2] Thorsten Wagner donosi, że powszechnym refrenem wśród Żydów w Danii było to, że antysemityzm był „niemieckim importem – bez autochtonicznych korzeni i tradycji”. ^[3].

Istnieje niezliczona ilość przykładów z niezliczonych innych krajów. Taktyka polega zatem na przekonaniu ludności, że Żydzi nie są zagranicznym zagrożeniem, ale raczej, że to rosnący ruch volkisch, to obcy podmiot zagrażający narodowi. Chociaż jest to absurdalnie przewrotne twierdzenie i ciężko wyobrazić sobie, że odnosi sukces, Żydzi są w stanie rozpowszechniać przesłanie ze względu na ich doskonałą medialność i władzę polityczną (jak widać po wysiłkach Tetricka). Ta moc zapewniła, że portrety ruchów nacjonalistycznych jako „obcych” były taktycznie skuteczne w przeszłości.

Odpowiedzi krypto-żydowskich Jezuitów na europejską kontr-strategię są uderzająco podobne do tych współczesnych przykładów, ponieważ także mocno polegały na próbach wyparcia poczucia obcego zagrożenia z dala od siebie i ruchu wrogiego ich interesom.

Na przykład najbardziej okrutne i płodne pisemne odpowiedzi na odrzucenie konwersji zostały napisane przez konwertytę i wysokiego rangą włoskiego dyplomatę Antonio Possevino, który został usunięty z urzędu przez Mercuriana i wysłany do odległej Szwecji. Possevino, odizolowany i bezsilny na zimnej północy, oświadczył, że to postacie takie jak Benedetto Palmio są prawdziwie „niechrześcijańskie”, a właściwie niewiele więcej niż „poganie”. (164-5) Zaskakująco, z dużą ilością chutzpy, Possevino przypisał wszystkie zakłócenia w Towarzystwie Jezusowym „nadmiarowi ambicji portugalskich Jezuitów”. (171 2) Possevino rażąco kłamał w swojej propagandzie na temat natury memorialistów, sugerując, że ruch ten był częścią „portugalskiego spisku”, aby podważyć jezuicką jedność (171-2). Maryks komentuje dosłownie tekst Possevino, że większość z nich to „niezaprzeczalnie conversos. (172)

Wreszcie, apologetyka Possevino zawiera także inny aspekt, który jest zapowiedzią współczesnej propagandy – idei, że Żydzi są elitą naturalną i moralną, zazwyczaj połączoną z pogardą dla mas wiejskich. Possevino obwiniał „zazdrosnych i pozbawionych talentu mężczyzn z biednych środowisk wiejskich“ (168) o agitację przeciwko konwertytom, twierdząc jednocześnie, że „pod względem ich cnoty i poświęcenia [konwertyci] reprezentują elitę w społeczeństwie”. (172)

Wniosek

Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów jest ważnym wkładem w naukę religii i konfliktów etnicznych we wczesno-nowożytnej Hiszpanii. Chociaż książka nie jest odpowiednia dla osób początkujących w omawianych tematach, jest zwięzła, a jej cztery rozdziały są wypełnione nowymi informacjami, które z pewnością zainteresują czytelnika jakąś wcześniejszą wiedzą o Jezuitach, historii Hiszpanii lub kwestii żydowskiej w Europie.

Mój jedyny prawdziwy krytycyzm dotyczy kwestii stylu i struktury. Styl pisania Maryksa jest często mechaniczny, i czasami wydaje się, że podczas gdy materiał nadaje się do dramatycznej narracji, ten potencjał jest tracony pośród nijakich obserwacji i powtarzalnego uciekania się do lamentowania „uprzedzeń” i „dyskryminacji” „starych chrześcijan”.

Z pewnością jest to książka, w której fakty, a nie analiza autora, prowadzą. Jeśli chodzi o strukturę, tekst cechuje się irytującym zwyczajem powtarzania, szczególnie w odniesieniu do uporczywego przywracania postaci, które już znamy. Uważam to jako szczególnie rozczarowujące ze względu na ogólnie wysoką jakość edycji z Brill.

Te drobne irytacje na bok, Zakon Jezuitów jako synagoga Żydów był łowcą stron. Być może najlepsze jest to, że teraz można go pobrać za darmo w ramach inicjatywy Open Source firmy Brill i cieszyć się z lektury.

Andrew Joyce, Ph.D.

^[1] K. MacDonald, Separacja i jej niezadowolenie: Ku ewolucyjnej teorii antysemityzmu ( ^I książki, 2004), 232.

^[2] A. Lindemann i R. Levy (red.), Antisemitism: A History (Oxford University Press, 2010), 136.

^[3] T. Wagner, “Belated Heroism: The Danish Lutheran Church and the Jews, 1918-1945” w: K. Spicer (red.), Antysemityzm, chrześcijańska ambiwalencja i Holocaust (Indiana University Press, 2007), 7.

Przetłumaczono za: https://www.theoccidentalobserver.net/2017/12/27/review-the-jesuit-order-as-a-synagogue-of-jews-part-two/