Mahatma Gandhi i satyagraha. Indyjska droga do niepodległości

Mahatma — Wielki Duchem, dusza Indii, Bapu („Dziadek”) ukochany przez miliony, bojownik z uśmiechem na ustach podążający do więzienia — kim był Mohandas Karamczad Gandhi, który uważany jest za tego, który dał Indiom niepodległość, a jednak w dniu jej odzyskania nie świętował zwycięstwa, bo nie były to Indie, o jakie walczył?

W pełnej zwrotów, a może nawet paradoksów, biografii spróbuję wskazać na takie elementy, które stanowią o swoistości tej wielkiej postaci XX w. I walki, którą prowadził — jedynej w swoim rodzaju. Jako że niniejszy tekst zaopatrzyłam w kalendarium najważniejszych wydarzeń z życia i działalności publicznej Gandhiego, w toku wywodu skoncentruję się na kilku zaledwie historycznych wypadkach, które uznać można za przełomowe, więcej uwagi poświęcając próbie zrozumienia fenomenu Mahatmy w kontekście indyjskich idei kulturowych, które — moim zdaniem — stanowią nie tylko tło, ale podstawę jego niezwykłego życia i sposobu działania. To one bowiem przesądzają o postawie bojowników o wolność Indii, tak odbiegającej od normy pełnego przemocy XX w.

Zacząć jednak wypada od ogólnego z konieczności określenia jaki był świat — polityczny i społeczny, w którym przyszedł na świat Mohandas K. Gandhi.

Indie do dziś w potocznym myśleniu Europejczyków kojarzą się z duchowością, starożytną mądrością, niebywałą religijnością mieszkańców subkontynentu. ^{[ 1 ]} Są jedną z najstarszych cywilizacji świata, liczącej sobie ponad cztery tysiąclecia (od tzw. cywilizacji Indusu lub inaczej kultury Harappa — dziś tereny Pakistanu). Warto o tym wspomnieć, jako że Gandhi był tego świadom, było to jedno ze źródeł jego niezgody na niegodne traktowanie Hindusów — przedstawicieli owej starożytnej kultury, przez przedstawicieli władz brytyjskich.

Zawikłane losy subkontynentu, z uwzględnieniem geograficznych, lokalnych uwarunkowań opisał obszernie m.in. J. Kieniewicz ^{[ 2 ]}. Na potrzeby niniejszego szkicu wystarczy przywołanie kilku momentów — infiltracji islamu, działalności Kompanii Wschodnioindyjskiej i wreszcie konsolidacji władzy brytyjskiej nad subkontynentem.

Kiedy od VIII wieku zaczął się napór plemion arabskich, naturalną formą obrony stało się dla mieszkańców Indii skupienie się wokół religii „swojej” – dlatego następowała konsolidacja hinduizmu, umacniał się także system kast. Kiedy Arabowie zajęli Bihar w XII i XIII w. zakończyły się dzieje buddyzmu w Indiach — na tej ziemi, na której narodził się Budda i jego ruch, zniszczono klasztory i zcentralizowane ośrodki nauki buddyjskiej, ale hinduizm, jako mniej scentralizowany przetrwał, a kontakt z islamem zaowocował fermentem, który objawiał się m.in. poszukiwaniami duchowymi wykraczającymi poza utarte schematy dogmatów i rytuałów. Zarówno wielki poeta Kabir, jak i guru Nanak, założyciel sikhizmu, potrafili twórczo połączyć elementy obu religii ^{[ 3 ]}.

Wyłonione ze stopniowego przejmowania władzy politycznej Imperium Mogolskie i dynastia cesarzy, zwanych „wielkimi mogołami”, rozpoczęło panowanie nad Indiami wraz z całkowitym opanowaniem północy kraju w 1526 r. (wiek później władza rozciągnęła się na niemal cały subkontynent). Nie ma potrzeby analizować tu złożonych politycznie zjawisk, warto tylko odnotować, że kiedy zaczyna się osłabienie władzy centralnej imperium, pojawia się wzmożone zainteresowanie Indiami Europejczyków (w znaczeniu politycznym i gospodarczym). Kompanie handlowe z Europy stopniowo eksploatowały indyjskie krainy, a Kompania Wschodnioindyjska już od XVII w. penetrowała subkontynent, handlując z maharadżami i władcami muzułmańskimi Indii. A w okresie podboju Anglicy głosili, że rządzą na wzór mogolski, czyli — ogólnie mówiąc: „po indyjsku”, za pośrednictwem Hindusów. Jak pisze J. Kieniewicz: „(…) nadzorować, a nie administrować, strzec starożytnego społeczeństwa, chronić jego religie, sztuki, literatury” ^{[ 4 ]}. Wyraźnie widać tu rdzeń idei przyświecającej w ogóle imperiom kolonialnym — misja cywilizacyjna. To osobny temat i nie ma tu miejsca na rozważania na ile była to intencja szlachetna, na ile zaś gra obliczona na gospodarczą korzyść, warto jednak zauważyć, że tak artykułowany cel musiał rzutować na taką, a nie inną (np. bardziej „przemocową”) postawę Brytyjczyków, podzielających przy tym etos „dżentelmena” i „fair play”, wobec walczących o niepodległość Hindusów, zwłaszcza w obliczu równie „dżentelmeńskiej” postawy Gandhiego.

Ale od lat 90. XIX w. zaszła zmiana — Anglicy poczuli się powołani do rządzenia krajem, nadal — dla jego dobra, ale już według własnych, europejskich wzorów. Proklamowanie zwierzchności Korony Brytyjskiej w 1858 r. jest równoznaczne z rozpoczęciem okresu podległości kolonialnej Indii. Europa ze swoją siłą militarną i organizacyjną stała się centrum. Wiele o tym już napisano, zwłaszcza antropologowie kultury, których dziedzina wszak rozwinęła się między innymi dlatego, że badacze bez przeszkód, czując się na peryferiach własnej kultury, wśród obcych, bezpiecznie pod patronatem owego centrum, mogli docierać we wszystkie zakątki podległe władzy kolonialnych imperiów. A że centrum dominujące zazwyczaj staje się punktem odniesienia dla innych, w tym podbitych kultur, nic dziwnego, że z taką sytuacją mamy również do czynienia w Indiach. Sam Gandhi długi czas podziwiał Anglików i starał się stosować do modelu idealnego angielskiego dżentelmena.

W takim to świecie urodził się Mohandas Gandhi. Dodajmy: świecie po krwawo stłumionym powstaniu sipajów, w którym wśród samych Hindusów rysowały się już różne formy reakcji na brytyjskie panowanie; w kraju pozbawionym niemal własnej wytwórczości, przejmowanej przez Anglików; w kraju wielu tysięcy wiosek z problemem biedy; w kraju podsycanych przez władze sporów między społecznościami hinduistów i muzułmanów.

Urodził się w Porbandar, w stanie Gudżarat. Jego ojciec sprawował funkcję ministra na dworze lokalnego władcy. Matka była niezwykle religijna. Gudżarat w zachodnich Indiach był krainą, gdzie przenikały się pierwiastki religii i kultury różnych tradycji, w tym dżinizmu, w którym postulat ahimsy ma wielkie znaczenie i stał się jedną z naczelnych idei przyszłego Mahatmy. Ale młody Gandhi, mimo religijności matki nie jest i nigdy nie stał się bigotem. Szedł własną drogą, która nie była pozbawiona buntu wobec własnej tradycji, np. eksperymentuje z nakazem niejedzenia mięsa. O tych i o innych swoich „błędach” i upadkach pisze z prostolinijną szczerością w Autobiografii ^{[ 5 ]}. Jak to często bywa w świecie centrum i peryferii przyjmuje wzorce brytyjskie, jako kultury dominującej. Na studiach prawniczych w Londynie dba o wygląd, bywa w towarzystwie. Ale… Nie pierwszy to paradoks w tym pełnym zawirowań życiorysie — to właśnie tu odkrywa własne kulturowe źródła. Tu ostatecznie przekonuje się do wegetarianizmu, jest członkiem Stowarzyszenia propagującego ten styl życia. Tu pierwszy raz czyta księgę, która będzie mu towarzyszyła do końca życia — Bhagawadgitę ^{[ 6 ]}. Czyta też i zachwyca się Nowym Testamentem, zwłaszcza Kazaniem na Górze, na które będzie się często powoływał w swej walce bez stosowania przemocy (przy okazji unaoczniając chrześcijanom, w tym Anglikom, jak mało czerpią ze swej własnej duchowej tradycji…). Bo — fin de siecle w Londynie przejawia się także w tym, że nie brak osób, które sięgają po tradycje obce, dokonując swoistej synkretyzacji idei i wierzeń, jak ma to miejsce choćby w przypadku teozofii, który to nurt Gandhi znał, jak i osoby z nim związane ^{[ 7 ]}. Zresztą światopogląd Gandhiego też nosi cechy twórczej synkretyzacji różnych tradycji i pierwiastków ideowych.

Kiedy przyszły Mahatma wraca do Indii, nie znajduje tu pracy (i znowu paradoksalnie: studia przygotowały go raczej do stosowania prawa angielskiego, prawo stanów indyjskich nie było wszak przedmiotem wykładów) ^{[ 6 ]}. W owym czasie istniała liczna wspólnota Hindusów w Afryce Południowej, dokąd przyjeżdżało się do pracy kontraktowej na określoną liczbę lat. To tam zacznie się epopeja Gandhiego jako bojownika o prawa wspólnoty, a także o godność swych pobratymców. Ale jeszcze nie o niepodległość kraju… Jadąc tam do pracy jako prawnik indyjskiego muzułmanina, kupca Dada Abdulli, Gandhi wciąż jeszcze pozostaje angielskim dżentelmenem. Ubrany na modłę europejskiego centrum podąża pociągiem w przedziale I klasy z Durbanu do Pretorii, kiedy zostaje skontrolowany przez konduktora i wyrzucony z pociągu za odmowę opuszczenia przedziału. W oczach konduktora był „kolorowy”. Nie miał prawa zajmować miejsca, które zajmował i nie miało znaczenia, że posiadał ważny bilet. Na stacji w Maritz-burgu spędził chłodną noc, która stała się przełomowym momentem jego życia — jego i całej indyjskiej społeczności w Afryce Południowej. Z wielu możliwych reakcji na tę sytuację wybrał bowiem walkę o prawo i godność. Pisał: „Moim obowiązkiem jest starać się w miarę swoich sił wyrwać korzenie tej choroby [rasizmu] i ponosić przykre konsekwencje, jakie pociąga za sobą uzdrowienie z niej świata” ^{[ 8 ]}.

To wtedy zaczęły kształtować się podstawowe elementy sposobu prowadzenia walki przez przyszłego Mahatmę. Jeśli chodzi o „formalną” stronę — do reguły należy grzeczne zawiadamianie władz o zamierzeniu podjęcia akcji. To zresztą łączy się z jeszcze jednym, niezwykłym postulatem — nigdy nie upokarzać przeciwnika. Nawet więcej — jeśli przeciwnik znajdzie się w niebezpieczeństwie — zaniechać walki przeciw niemu, a nawet pomóc. To dlatego Gandhi zarówno w okresie wojny burskiej na terenie Afryki Południowej, jak i w okresie I wojny światowej pomagał Imperium, stając na czele oddziału sanitarnego (rodzaj Czerwonego Krzyża), pomagając ofiarom walk bez względu na to, po jakiej stronie walczyli. I to nawet jeśli sercem był po stronie walczącej z wojskami angielskimi (powstanie Zulusów). Z drugiej strony — obiera ze strony swych zwolenników obietnice, przysięgi, często na piśmie, że nie złamią zasad walki bez przemocy.

Jeszcze wtedy wierzył, że miejsce Indii jest w ramach Korony Brytyjskiej. Chciał tylko, by prawa przysługujące obywatelom brytyjskim obowiązywały wszystkich poddanych Korony, w tym także Hindusów.

Gandhi oprócz pisania petycji do władz, a także artykułów do prasy, organizuje akcje specjalnie łamiące ustanawiane prawa, coraz bardziej godzące w godność Hindusów (np. konieczność rejestrowania się Hindusów, którzy zakończyli trzyletnie kontrakty pracy, która miała polegać m.in. na zbieraniu od nich odcisków palców, zakaz przekraczania granicy Transwalu i Natalu, orzeczenie, że tylko małżeństwa chrześcijańskie są pełnoprawne). Marsze przez zakazane granice, publiczne palenie na oczach policji brytyjskiej druków rejestracyjnych — oto metody walki. Na czym polega ich sedno? Na ukazaniu niesprawiedliwości praw, na wyrażeniu niezgody na nie, nie łamaniu ich — nie pokątnie, ale publicznie, przy zgodzie na poniesienie wszelkich konsekwencji przewidzianych przez (kontestowane, ale obowiązujące) prawodawstwo. To dlatego Gandhi — ku zdumieniu sędziów — prosił o najwyższy wymiar kary. Nagłośnienie sprawy zaś sprawiało, że niesprawiedliwość prawa przedostawała się do opinii publicznej, wraz z opisem metody walki. Sława Gandhiego zaczęła zatem przenikać do Indii, a do Afryki przyjechał jeden z mistrzów Gandhiego — Gopal Krishna Gogkhale, członek Kongresu Narodowego.

Zatem to w Afryce ukształtowały się zręby gandhyjskiego etosu walki, a także dokonywały się przemiany w nim samym. Z angielskiego dandysa przemieniał się w bojownika indyjskiego, biorąc co najlepsze z tradycji własnej, ale i z myśli zachodniej. Jedną z motywacji zmiany stroju na tradycyjny indyjski była, jeśli można tak rzec — humanistyczna; Mahatma nie chciał, aby najbiedniejszy człowiek, stanąwszy przy nim, poczuł się zażenowany. Sądzić należy, że jest tu coś jeszcze. Gandhi zawsze akcentował (i to jest wpisane w indyjski rodzaj „pedagogiki” społecznej związanej z rolą guru), że ważne jest, aby żyć zgodnie z ideałami, do których się dąży i które się głosi. Wewnętrzne i zewnętrzne życie musiały być w zgodzie, harmonii, wynikać jedno z drugiego. Jeśli nie potrafimy zrozumieć co w indyjskiej kulturze znaczy guru — trudno będzie pojąć dlaczego właśnie na jedno jego słowo (a nie jakiegokolwiek innego członka Kongresu) Hindusi masowo zaprzestawali pracy (hartal), szli do więzień, maszerowali z imieniem „Gandhi-ji” na ustach ^{[ 9 ]}.

Zapytajmy zatem — jakie idee stały za tym rodzajem walki? Wyżej wspomniano już o ahimsie. Najczęściej tłumaczy się to pojęcie jako brak przemocy. Ale postulat ten to coś więcej. „Brak” (przemocy) sugeruje wyrzekanie się czegoś, pewną bierność. Ahimsa jednak to w istocie postawa afirmująca. To szeroko pojęta życzliwość, także dla przeciwnika, w istocie — dla wszystkich „czujących istot” (jak powiedziałby buddysta), obrona ludzi przed krzywdą, ale taka, która krzywdzicielowi pozwala dostrzec jego własny błąd — krzywdzenie. Jak powiadał Mahatma — nikt nie powinien czuć się zmuszony do ustępstw z powodu swej słabości, ale powinien zrozumieć swój błąd. Jeśli zwycięży się poprzez upokorzenie przeciwnika, ten — urażony — będzie planował zemstę i błędne koło przemocy nigdy się nie skończy.

Ahimsa łączy się płynnie w gandyzmie z pojęciem satyagraha. To nazwa, która dotąd nie istniała — nowa nazwa na nową formę działań. “Jeden z kuzynów Gandhiego zaproponował : sadagraha — <<stałość>>. Gandhi tworzy na tej postawie (…) słowo złożone z satya – < > i agraha — <<siła>>” ^{[ 10 ]}. To „siła Prawdy”, „upieranie się przy Prawdzie”, bronienie słusznej sprawy bez oglądania się na represje. Nie tyle bierny opór, ile opór aktywny i świadomy — ale bez przemocy.

To podstawa gandyzmu, której praktyczną siłę Wielki Duchem „testował” w Afryce Południowej, tak jak i życie aśramowe, które stanie się dla Gandhiego „mikroświatem”, społeczeństwem idealnym w miniaturze ^{[ 11 ]}. Ale Gandhi to także pragmatyk. Zdawał sobie sprawę z siły prasy (sam stanie się wydawcą kilku czasopism indyjskich). Wiedział też, że aby skutecznie działać, musi oprzeć się na formie zorganizowanej — dlatego w 1894 r. zawiązuje się Kongres Hindusów w Natalu, na wzór istniejącego od 10 lat Indyjskiego Kongresu Narodowego, który tak wielką rolę odegra w walce o niepodległość i odgrywa jeszcze do dnia dzisiejszego w życiu tej „największej demokracji świata”.

Gandhi obudził społeczność Hindusów w Afryce. W ostatniej fazie walki strajkowało 50 tys. Hindusów, tysiące znajdowało się w więzieniach. Ta sytuacja, rzecz jasna, niepokoi rząd w Londynie, który naciska na załatwienie sprawy. I wreszcie, długoletni przeciwnik Gandhiego gen. J. Smuts postanawia zawrzeć kompromis. W 1914 r. afrykańska epopeja przyszłego Ojca Indii dobiegła kresu.

Kiedy wraca do kraju ojczystego, jest już opromieniony sławą. W Indiach swoją koleją toczy się życie polityczne, istnieje w nim wiele nurtów, wielu działaczy ma rozmaite pomysły na poprawę sytuacji kraju, Gandhi nie jest wszak jedyny ^{[ 12 ]}. Nie od razu zresztą włącza się choćby w prace Kongresu. Na razie podróżuje po kraju, który musi na nowo poznać. Organizuje nową aśramę w pobliżu Ahmedabadu, przygląda się życiu wiosek, prostych ludzi. Pisze też własny manifest polityczny Hindu Swaradź — Autonomia Indii, w którym nacisk kładzie na walkę z Anglikami, ale równie duży — na konieczność własnej przemiany Hindusów ^{[ 18 ]}. To charakterystyczne — wolność Indii dla Mahatmy znaczyło także wolność społeczną oraz wolność wewnętrzną; wyzwolone Indie musiały być gotowe na wolność. Innymi słowy — trzeba być godnym niepodległości. To dlatego nieraz przerywa akcję — ku zdumieniu lub złości swych towarzyszy — jeśli tylko uznawał, że naruszony został ten postulat gandyzmu, że walka ma być czysta, kształtująca sumienie, a nie tylko osiągająca cele. W myśli Gandhiego w żadnym razie cel nie uświęca środków…

Pierwszą po powrocie do Indii akcją Mahatmy jest obrona biednych chłopów w Czamparan w 1916 r. Warto w tym miejscu poczynić pewną dygresję, przydatną, jak sądzę, dla zrozumienia „wewnętrznej logiki” działań Mahatmy. Osią sprawy z Czamparan było indygo. To zaszłość z okresu Kompanii Wschodnioindyjskiej, już wtedy następował masowy wywóz tego farbiarskiego surowca. Mówiąc najogólniej — polityka Anglików zasadzała się na wywozie surowców (indygo, bawełna), przetwarzania ich w fabrykach angielskich, po czym sprzedawaniu gotowego towaru na rynku indyjskim. Nie trzeba dodawać, że to podstawa wyzysku i przesłanka biedy ludności, która pozbawiona produkcji własnej zmuszana była do zasilania gospodarki angielskiej poprzez płacenie za cały produkt. Nastąpił upadek tkactwa indyjskiego. Dlatego Gandhi po akcji w Czamparam zajął się kwestią bojkotu ubrań angielskich i tak silny nacisk kładł na przywrócenie tradycji samodziałowego wyrabiania tkanin. Jego wizerunek z kołowrotkiem, często zamieszczany w publikacjach, nie jest li tylko świadectwem jego „dziwactwa” – kołowrotek, samodzielne tkanie odzieży, jest bowiem symbolem wolności gospodarczej. I nie bez przyczyny właśnie kołowrotek (nawiązujący zresztą do czakrawarti — obrotu Pierwszego Koła w filozofii indyjskiej) widnieje do dziś na fladze narodowej Indii.

Gandhi wciąż jakby testuje swoje metody, np. głodówki (wymusza na właścicielach fabryk tekstylnych podwyżkę dla robotników). Aż wreszcie ogłasza pierwszą ogólnoindyjską akcję satyagrahy w odpowiedzi na tzw. prawo Rowlatta narzucające już po I wojnie światowej ograniczenia istniejące podczas wojny (w istocie przedłużające stan wojenny). A rozczarowanie w Indiach było wtedy powszechne, spodziewano się raczej rozpoczęcia pertraktacji w sprawie uzyskania statusu dominium (o to bowiem jeszcze wtedy toczyła się gra i tego dotyczył plan swaradżu) w zamian za udzielone poparcie dla wysiłku wojennego Anglików. Gandhi, jak zwykle, powiadamia władze o akcji — samego wicekróla, prosząc o cofnięcie ustaw. Wobec braku spodziewanego odzewu ogłoszony został hartal i akcje satyagrahy. Indie niemal stanęły, uczniowie nie chodzili do szkół, zamykano sklepy, nie przychodzono do pracy, poszczono, modlono się… I choć nie obyło się bez incydentów, które Mahatma był zmuszony piętnować (akty przemocy, zamieszki), ruch satyagrahów zataczał coraz szersze kręgi, póki nie wydarzyło się coś, co przerwało narodowy ruch. W Amritsarze na rozkaz gen. Dyera otworzono ogień do setek bezbronnych ludzi zgromadzonych na pokojowym mitingu. Wstrząśnięty Mahatma zawiesił ruch satyagrahy…

Po masakrze w Armitsarze nie ma już mowy o lojalności wobec władz brytyjskich. Gandhi wymyślą nową taktykę czy program: no cooperation – następuje wzmożony bojkot towarów angielskich, tkanie własnych tkanin, przestano nosić stroje angielskie, każdy patriota miał obowiązek nosić utkany strój, który staje się niemalże strojem Kongresu, a furażerki noszone na głowie przywodziły na myśl nakrycia głowy więźniów w Afryce Południowej. Gandhi na mityngu spogląda na stos palonych publicznie angielskich ubrań…

W ramach akcji studenci porzucali uczelnie, prawnicy sądy, nie płacono podatków. Władze reagują i w 1921 r. 20 tys. Hindusów znajduje się w więzieniu. A potem następuje dramat — w Czauri Czaura protestujący atakują posterunek policji, w płomieniach giną ludzie… To bolesne złamania zasad satyagrahy, Mahatma odwołuje akcje na terenie całych Indii. Znów trafia do więzienia. Ale należy powiedzieć, że Gandhi pobyty w więzieniu wykorzystuje dla poszukiwań duchowych i intelektualnych, na tym wszak m.in. polega idea satyagrahy — kształtowanie hartu ducha w imię prawdy.

W tym czasie Mahatma, nazywany też często Bapu („Dziadek”, ma już ok. 60 lat) walczy o złagodzenie napięć między muzułmanami i hinduistami. A w 1928 r. odnawia ruch satyagrahy. Trzeba jednak dodać, że nie całe Indie idą w ślad za „Bapu” — niecierpliwość narastała, a wraz z nią inne metody walki, w tym stosujące przemoc, zamachy terrorystyczne (bomba wybuchła pod pociągiem samego wicekróla). Lord Irwing myśli o zwołaniu konferencji (nie pierwszej w sprawie Indii, ale pierwszej z udziałem indyjskich delegatów), kwestia statusu dominium wciąż jednak nie przebija się przez londyński parlament. Kongres nie czekając 31 grudnia 1929 r. ogłasza niepodległość Indii. Proklamowanie w pełnym napięcia i przemocy okresie nie mogło zadowolić Gandhiego. W tym trudnym czasie Mahatma planuje poderwanie ludzi znów na drodze walki bez przemocy. Trzy miesiące po proklamacji ogłasza nową satyahrahę, być może najsłynniejszą w dziejach Indii — marsz solny.

Rzecz szła o podobną „logikę”, jak w przypadku sprawy indygo, palenia angielskich ubrań, bojkotu sklepów z odzieżą — o demonstracyjne przełamanie monopolu władzy na surowce rdzennie indyjskie, w tym wypadku na sól. Gest, którym Mahatma, po ponad dwudziestodniowym marszu ze swej aśramy do Dandi nad brzegiem morza indyjskiego, unosi grudkę soli, obiegł cały świat i trafił do annałów historii. Nie wnikając w to, jaki miało to sens czysto ekonomiczny, należy odnotować wielką siłę symboliczną samego wielotysięcznego marszu Hindusów ku wolności, jak i samego gestu ^{[ 13 ]}. Mówiąc nieco kolokwialnie — pod nosem władz całkowicie nielegalnie zbierano i warzono sól, sprzedając ją po wsiach i miasteczkach Indii. A potem ponownie dziesiątki tysięcy bojowników powędrowało do więzień, w tym też sam Mahatma…

Indie wciąż czekają na niepodległość, do której droga okazała się trudniejsza niż zakładano. Konferencja w Londynie, w której Gandhi wziął udział niczego nie rozstrzygnęła, choć podróżując po Europie Mahatma spotykał się z wieloma przejawami sympatii ze strony Europejczyków. W latach trzydziestych XX w. objawiło się wiele problemów politycznych, w 1935 r. wypracowano zręby częściowej autonomii dla Indii i ramy konstytucji. Gandhi koncentruje się na problemie niedotykalnych (poruszony pomysłem zawartym w konstytucji, by dla nich, podobnie jak dla różnych wyznań, ustanowić osobne systemy wyborcze – rodzaj kurii wyborczych). Brak tu miejsca, by relacjonować poglądy Mahatmy na problem kast. Nie odrzucał go przecież, jako że był głęboko osadzony w wierze w reinkarnację i karmę, powiadał jednak o „chorobie kast”, o nieludzkim traktowaniu pozakastowców, których nazywał pięknie „dziećmi boga” — „Haridżanami”. Pisał dużo o tym problemie, chcąc zmienić wrażliwość swych ziomków, głodował w ich intencji, mieszkał demonstracyjnie w ich domach, a oni mieszkali w jego aśramie. I znów — nie zawsze spotykało się to ze zrozumieniem współtowarzyszy (np. J. Nehru). Co miała sprawa niepodległości do niedotykalnych? Dla Gandhiego — wszystko. Chciał Indii tolerancyjnych, dla wszystkich, chciał Hindusów wychować, by zasłużyli na wolność. Wiedział, że z perspektywy zwykłych ludzi, nie elit, niepodległość nie miała znaczenia, jeśli wolne Indie miały ich traktować tak samo, jak obce Imperium.

Aż do II wojny światowej sprawa wolności dla Indii nie została rozwiązana. I dopiero po jej zakończeniu wyczerpane Imperium Brytyjskie oddaje Perłę w Koronie, jak często nazywano Indie, samym Hindusom. W 1947 r. lord Mountbatton, nowy wicekról, w towarzystwie indyjskich polityków patrzy jak na maszt zostaje wciągnięta flaga nowego państwa z gandyjskim kołowrotkiem w środku. Sam Gandhi jednak jest nieobecny, pości, modli się w swojej aśramie. Wolność Indii została okupiona krwią tysięcy, a kraj podzielony na Indie i Pakistan; jego starania, by do tego nie dopuścić spełzły na niczym, choć robił co w jego mocy, podróżując do miejsc, w których wybuchały zamieszki, gasił walki rzucając na szalę własne życie, jak w Kalkucie, gdzie głodował, póki wzajemne rzezie hinduistów i muzułmanów nie ustały… ^{[ 14 ]}

30. 01. 1948 r. Gandhi zginął z ręki zamachowca. Ostatni, smutny paradoks — ten, który walczył z przemocą poległ od kuli V.N. Godse, Hindusa z organizacji Hindi Mahasabha, także walczącej o niepodległość kraju. Jego pogrzeb zgromadził miliony. Indie i nie tylko Indie godnie żegnały człowieka, który pokazał, jak hartem ducha i uporem, w sposób szlachetny i pokojowy można walczyć o lepszy świat. Lekcja wydaje się wciąż aktualna…

W niewielkim szkicu nie ma możliwości wyczerpania nawet w połowie wielkiego zagadnienia jakim jest „Mahatma Gandhi”. Starałam się wskazać zaledwie na kilka najważniejszych elementów z jego bogatej biografii. Przywołując kontekst polityczny powiedzmy jeszcze, że w owym czasie wiele narodów zrzucało pęta kolonializmu, „wybijając się na niepodległość”, ale droga gandyzmu była jedyna w swoim rodzaju. Z jednej strony angielski etos „dżentelmeńskich cywilizatorów” i tradycje demokratyczne, z drugiej — indyjskie tradycje sprawiły, że indyjska droga do niepodległości była drogą szczególną i mogła się udać na drodze satyagrahy. ^{[ 15 ]} Zapytajmy raz jeszcze, już podsumowując, na czym polegał indyjski fenomen i fenomen samego Mahatmy, w kontekście indyjskiej kultury? Przywołana już przeze mnie prof. Wałkówska podkreśla, że przynależność do kasty i obowiązek wobec radży była ważniejsza od poczucia miłości kraju — i to właśnie zmienił Gandhi. Dlatego to on może i rzeczywiście jest nazywany Ojcem Narodu. To on obudził indyjskie masy, upominając się o ich godność; Indie, powiadał, to nie Kongres, to 700 tys. wiosek. Po drugie — moim zdaniem, nie można zrozumieć fenomenu Gandhiego bez optyki antropologii kulturowej, widząc go w kontekście jego własnej, indyjskiej kultury. W Indiach bowiem — inaczej niż w kulturze Zachodu — rolę gwaranta tożsamości kulturowej i patrona nobilitującego przyjęte wartości w większym stopniu spełniała Osoba Nauczyciela niż określona instytucja. ^{[ 16 ]} To Gandhi, a nie ktokolwiek inny z Kongresu Narodowego Indii mógł pociągnąć za sobą rzesze ludzi, bo to on spełniał wzorzec „człowieka uduchowionego”, guru. Tożsamość jego życia, postawy, wartości i działań publicznych budziła powszechne doń zaufanie. I budzi szacunek na całym świecie do dziś. ^{[ 17 ]}

Kalendarium. Ważniejsze daty z życia Mahatmy Gandhiego

2. 10. 1869 r. — data narodzin w Porbandar, prowincja Gudżarat, w Indiach zachodnich. Przynależność do kasty (warny) wajszjów, a ściślej baniów (kupców). Ojciec jest „premierem” na dworze radży.

1883 r. — małżeństwo z Kasturbaj. Oboje mają po trzynaście lat. Gandhi walczył potem ze zwyczajem małżeństw w tak wczesnym wieku.

1887 r. — śmierć ojca. Mohandas nie był przy śmieci ojca, oddaliwszy się do sypialni, co było potem źródłem samoobwiniania się o brak opanowania nad popędem seksualnym. Gandhi składa wiele lat później śluby odwołujące się do istniejącego w braminizmie idei brahmaczarii.

1888 r. — wyjazd do Londynu na studia prawnicze, powrót do domu w roku 1891.

1893 r. — wyjazd do Afryki południowej, zatrudnienie w firmie kupieckiej przez hinduskiego muzułmanina.

1893 — 1914 — lata walki o zniesienie dyskryminacji społeczności indyjskiej.

1897 r. — udział w wojnie z Burami po stronie brytyjskiej. Gandhi formuje oddział sanitarny.

1904 r. — założenie tygodnika „Indian Opinion”.

1906 r. — rebelia Zulusów. Sympatie Gandhiego są po stronie Zulusów, udziela im pomocy medycznej na równi z rannymi żołnierzami brytyjskimi, ale jego oddział sanitariuszy stoi przy rządzie brytyjskim.

Pierwsza kampania satyagrahy (Johanesburg).

1908 r. — pierwsze aresztowanie.

1910 r. — założenie aśramy, nazywanej m.in. farmą Tołstoja. Gandhi korespondował z Tołstojem, był pod wrażeniem jego życia na Jasnej Polanie.

1914 r. — układ z władzami brytyjskimi, uzyskanie praw dla ludności indyjskiej. Opuszczenie Afryki. Krótki pobyt w Anglii i powrót do Indii. Działa w Kongresie Indyjskim.

1915 r. — założenie aśramu — Satyagraha Ashram — w pobliżu Allahabadu. Gandhi przyjmuje rodzinę niedotykalnych. Od tego czasu wciąż będzie walczył o ich prawa w ramach wspólnoty indyjskiej.

1916 — sprawa Czamparam w stanie Bihar. Gandhi wymusza zmianę w opodatkowaniu w stosunku do biedniejących chłopów uprawiających indygo wywożone do Anglii.

1918 r. — próby rekrutacji Hindusów do wojska, Gandhi stoi na stanowisku, że Koronie Brytyjskiej należy się pomoc od członków wspólnoty imperium brytyjskiego, a Indie wciąż widzi jako element owej wspólnoty.

1919 r. — ustawy Rowletta. Odpowiedzią na niesprawiedliwe prawa jest pierwsza ogólnoindyjska kampania satyagrahy. Masakra w Armitsarze. Odwołanie kampanii.

1919 r. — założenie tygodnika „Young India”.

1920 r. — wybór na prezesa Ogólnoindyjskiej Ligii Niepodległości. Manifestacyjne zwrócenie odznaczeń otrzymanych niegdyś od Brytyjczyków (Gandhi dostał je za odwagę w ratowaniu rannych w Afryce).

1921 r. — otwarcie pierwszego sklepu z płótnem samodziałowym w Bombaju. Monopol Brytyjczyków został oficjalnie w ten symboliczny i praktyczny sposób przełamany. Gandhi zmienia ubiór — odtąd nosi już tylko tradycyjne w niższych warstwach dhoti. Masowe akcje nieposłuszeństwa obywatelskiego. Początek ścisłej współpracy z J. Nehru.

1922 r. — zamordowanie przez manifestantów kilku policjantów w Chauri Chaura. Gandhi odwołuje akcję nieposłuszeństwa obywatelskiego na terenie całych Indii przy początkowym sprzeciwie kręgu swoich współpracowników (w tym J. Nehru). Aresztowanie. Tzw. „wielki proces” w Ahmadabadzie. Skazanie Gandhiego na 6 lat więzienia.

1923 r. — w więzieniu Gandhi pisze, m.in. książkę „Satyagraha w Afryce Południowej” oraz fragmenty swojej „Autobiografii”.

1924 r. — operacja i zwolnienie z więzienia.

1930 r. — historyczny „Marsz Solny”. Gandhi idzie od swojej aśramy do Dandii, nad brzeg Oceanu Indyjskiego (ok. 200 mil). Po marszu i pierwszych czynnościach warzenia soli do aresztu trafia ok. 100 tys. uczestników satyagrahy i działaczy Kongresu. Na końcu aresztowany jest Gandhi.

1931 r. — wypuszczenie z więzienia. Prawie prosto z celi Gandhi jedzie na konferencję okrągłego stołu w Londynie. Spotkanie nie przynosi żadnego efektu.

1932 r. — ponowne aresztowanie. Gandhi ogłasza głodówkę. W tym samym roku zostaje zwolniony.

1932-1939 — skoncentrowanie działalności na sprawie niedotykalnych.

1933 r. — nowa nazwa tygodnika „Young India” — „Harijan”. Hirijanami czyli „dziećmi boga” nazywa Gandhi niedotykalnych. 21-dniowa głodówka na rzecz zniesienia niedotykalności. 10-miesięczna wędrówka po kraju, propagowanie zniesienie niedotykalności.

1940 r. — aresztowanie 23 tysięcy współpracowników satyagrahy żądających swobody opinii publicznej.

1942 r. — wznowienie wydawania pisma „Harijan” po 15-miesiecznym zawieszeniu przez władze. Rozmowy z S. Crippsem, odrzucenie brytyjskich propozycji. Rezolucja „Quit India” — opuście Indie. Aresztowanie wraz z żoną i sekretarzem. Odosobnienie w pałacu Aga Khan w Punie.

1944 r. — śmierć żony w areszcie.

1946-1948 — próby pojednania hinduistów z muzułmanami. Głodówka powstrzymuje wzajemną rzeż w Kalkucie. Trudna wędrówka po kraju, Gandhi spotyka się z niezrozumieniem i agresywnymi zachowaniami.

1947 — oficjalne przejęcie władzy przez wolne Indie. Podział na Indie i Pakistan. Na czele „Kraju Czystych” staje Jinnah, na czele rządu indyjskiego J. Nehru. Gandhi nie przybywa na uroczystość. Pości w swojej aśramie. Nie akceptuje podziału Indii.

30. 01. 1948 r. — zabójstwo Mahatmy w New Delhi. Zamachu dokonuje V.

Autor tekstu: Joanna Żak-Bucholc

 Przypisy:

[ 1 ] Za cechę charakterystyczną — jak sugerują indolodzy — można uznać swoistą immanentną tolerancyjność. Do niedawna jeszcze Hindus, kiedy pytał przybysza, „obcego” czy wierzy w Boga, akceptuje odpowiedź „tak”, nie wnikając w jakiego Boga wierzy. Nie rozumie natomiast ateizmu. Nic zresztą dziwnego, Hindusi wierzą raczej w Boga, którego świat jest emanacją, nie w jedynego stworzyciela świata (jak w religiach typowo monoteistycznych: judaizmie, chrześcijaństwie, islamie), a starożytne pisma: Wedy, Upaniszady, Aranjaki traktują o rozmaitych formach boskich postaci, w jakich przejawia się Bóg, Absolut, nie przypisując żadnemu roli naczelnej. Zresztą to ogromny temat, którego tu nie sposób wyczerpać, warto tylko dodać, iż po wiekach przemian ukształtowany hinduizm (bardzo zróżnicowany lokalnie) skodyfikował trójką Bogów (tzw. Trimurti) — Wisznu, Sziwę i Brahmę, które to postaci określają i zawierają jednocześnie całość boskości w jej podstawowych przejawach: powstawania, trwania i niszczenia. Zob. np. J.L. Brockington, Święta nić hinduizmu, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1990; E. Frauwallner, Historia filozofii Indyjskiej, tłum. L. Żylicz, Warszawa 1990; A. Basham, Indie, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1964. Nieocenionym dla mnie źródłem jest także wiedza zaczerpnięta z wykładów otwartych prowadzonych przez prof. indologii Hannę Wałkówską na Uniwersytecie Wrocławskim w latach 1992-1993 (jeden z nich został w całości poświęcony postaci Gandhiego). Taki rodzaj religijności niewątpliwie grał niepoślednią rolę w ukształtowaniu osobowości Mahatmy i zaważył na specyfice jego walki o niepodległość.

[ 2 ] J. Kieniewicz, Historia Indii, Ossolineum 1980.

[ 3 ] Jak uważa prof. Wałkówska, islam w Indiach był specyficzny, inny niż islam „w ogóle”, działania obopólne nastawione były przez bardzo długi okres na zrozumienie czy przenikanie; por. np. odrodzenie indyjskie i dwór Akbara zwanego Wielkim (1556-1605), tradycję dysput filozoficznych, a nie wojen religijnych. Być może to europejski sposób koncypowania „swoich” i „obcych” oraz polityka brytyjska wyrażająca się w haśle „dziel i rządź” przyczyniły się do zmiany orientacji wobec siebie mieszkańców subkontynentu i późniejszych walk domowych. Do tradycji dysput i swoistej tolerancji indyjskiej wynikających ze szczególnej „emanacyjnej” koncepcji Absolutu nawiązywał Gandhi. Zresztą w miejscu jego urodzenia, w świątyniach czytywano zarówno pisma hinduistyczne, jak i Koran. Nieobce młodemu Gandhiemu były też elementy buddyzmu i dżinizmu (a tu koncepcja ahimsy jest najlepiej uwypuklona). I dlatego Mahatma nie umiał się pogodzić z upadkiem marzeń o wspólnocie muzułmańsko-hinduistycznej (oraz innych religii i światopoglądów).

[ 4 ] J. Kieniewicz, op. cit., s. 542. Warto też przytoczyć opinię autora, że wyraźnie odrębny okres to lata 1818-1858. „Do tej pory można było mówić o władzy Anglików w Indiach, pod koniec tego okresu istniało już angielskie imperium indyjskie” — s. 575.

[ 5 ] M. K. Gandhi, Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, tłum. J. Brodzki, Warszawa 1973.

[ 6 ] Zresztą pewnie pracę by znalazł, ale doznał uszczerbku na honorze ze strony urzędnika angielskiego, do którego zwrócił się na prośbę starszego brata, a pracując byłby skazany na konieczność ustawicznego stykania się z owym urzędnikiem. Zob. np. S. Wolpert, Gandhi, tłum, J. i T. Jurewiczowie, Warszawa 2003, s. 50.

[ 7 ] W 1875 r. Helena Bławatska z kilkoma towarzyszami zakłada w Londynie Towarzystwo Teozoficzne. Synkretyczny system teozoficzny odwołuje się m. in. do wierzeń staroegipskich, ale też do swoiście pojmowanego hinduizmu i buddyzmu. Oto i centrum sięga do zasobów peryferiów… Wielu teozofów miało związki z Indiami, tam wszak przeniesiono siedzibę Towarzystwa, a Anna Besant była nawet organizatorką podwalin uniwersytetu indyjskiego oraz stała przez jakiś czas na czele Kongresu Narodowego Indii. Rzadko się o tym pisze, ale uważam za wielce ciekawe zagadnienie jakie filiacje między ideami Towarzystwa a postawą Gandhiego można by znaleźć i wskazać jako istotne dla jego filozofii życia. To wszak teozofowie wskazywali w swym programie społeczno-politycznym (teozofia to nie tylko specyficzne i być może drażniące dla dyskursu racjonalnego enuncjacje Madame Bławatskiej dotyczące natury świata) na konieczność traktowania ludzkości jako całości bez różnicy rasy, religii czy płci. Na owe czasy nie było to wcale takie oczywiste… I to teozofowie angażowali się w walki niepodległościowe oraz w walkę o równouprawnianie kobiet. Mało kto wie, że szefująca polskiemu oddziałowi Towarzystwa Teozoficznego założonego w 1905 r. i założycielka Biblioteki Polsko-Indyjskiej, wydającej wiele dzieł indyjskiej literatury, Wanda Dynowska była także zaangażowana w walkę o Tybet po agresji Chin, pomagając uchodźcom. Zostawiam ten temat na boku, wskazując tylko na jego interesującą „potencjalność”.

Przypisy: [ 6 ] Formalnie jest częścią wielkiego eposu Mahabharata, ale uchodzi za upaniszadę (tak brzmi jej pełny tytuł). Polski przekład: J. Sachse, Bhagawadgita, czyli Pieśni Pana, Wrocław 1988. Czas jej powstania datuje się zazwyczaj w nauce europejskiej na II w. p.n.e. Jak w upaniszadach jest tu schemat relacji nauczania mistrz-uczeń, tu: Kriszna, wcielenie Wisznu (Gandhi z urodzenia był „przypisany” do kultu wisznuickiego) — Ardżuna. Na marginesie warto zauważyć jak różne treści można wyczytać z tego samego źródła: rzeczona księga była wszak również podstawową lekturą zabójcy Mahatmy, który najwyraźniej widział ją w kategoriach nacjonalistycznych… Gandhi zaś odczytywał w niej idee nieprzywiązywania wagi do owoców czynów: „czyń, co masz czynić” z czystym sercem i odwagą. [ 8 ] Cyt. za: S. Wolpert, op. cit, s. 55. [ 9 ] Cząstka „ji” jest wyrazem szacunku, często stosowanym wobec guru. Swoją drogą warto wspomnieć, że w hinduizmie istnieją rozmaite, zależne od tradycji, ale i od rodzaju wiedzy i mądrości terminy na oznaczenie nauczyciela, mistrza. J. Nehru był nazywany pandit (uczony). Gandhi zaś ma wiele cech guru, sadhu (wędrowny mędrzec asceta). Mahatman — od maha i atman — „wielki duchem” to przydomek nie tylko Gandhiego, lecz termin zarezerwowany dla osoby o wielkim duchowym autorytecie. Jeszcze innym terminem jest np. ryszi. Więcej o tym: J. Żak-Bucholc, Mistrz duchowy wobec Absolutu. Próba interpretacji fenomenu indyjskich guru, praca magisterska pod kier. prof. J. Jastrzębskiego, Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. [ 10 ] C. Clement, Gandhi — mocarz wolności, tłum. Ł. Częścik, Wrocław 1994. s. 44. [ 11 ] Afrykańska aśrama Mahatmy nazywała się Phoenix. Jakkolwiek etyka Gandhiego miała korzenie indyjskie (nie tylko hinduistyczne, ale dżinijskie, buddyjskie), to warto zwrócić uwagę na zainteresowanie Gandhiego myślą Europejczyków. Z wieloma wielkimi postaciami przez lata korespondował, jak z Lwem Tołstojem, którego Jasna Polana stała się dlań jedną z inspiracji. Czytywał pisma Ruskina, Thoreau, Emersona. Zwracał też uwagę na europejskie cnoty: pracowitość, energiczność, cenienie czasu, dlatego występował przeciw żebraninie, brakowi higieny itp. [ 12 ] Wiele miejsca polityce owego czasu poświęca J. Kieniewicz, zwracając uwagę na istniejący nawet podczas walki bez przemocy głoszonej przez satyagrahów Gandhiego ruch terrorystyczny. Z drugiej strony Kieniewicz niewiele miejsca poświęca zapleczu światopoglądowemu Gandhiego, kładąc większy nacisk, pewnie za sprawą ideowego pryzmatu marksizmu, na rolę walki klasowej czy postępowości. Zob. J. Kieniewicz, op. cit., s. 714 i n. [ 18 ] Zob. np. C. Clement, op. cit., s. 52. W czasie swoich podróży odwiedził aśramę R. Tagore, wielkiego poety i społecznika Indii – on to właśnie po raz pierwszy użył tytułu Mahatma w stosunku do Gandhiego.

Przypisy:

[ 13 ] Już po aresztowaniu wielu satyagrahów i Gandhiego, pozostali jeszcze na wolności bojownicy pokojowo zaatakowali fabrykę soli w Dharasanie. Szli szereg za szeregiem na strzegących fabryki policjantów, padając pod uderzeniami pałek, wielu zginęło. Relacjonujący te wypadki angielski reporter Webb Miller przejęty głosił, że oto tym aktem odwagi dali świadectwo, że Indie już są wolne… Przejmująco ukazane jest to w filmie R. Attenborough pt. Gandhi z 1986 r.

[ 14 ] Antagonizmy między hinduistami a muzułmanami w Indiach to ogromny temat, w tym miejscu warto tylko odnotować, że niejednokrotnie były one podsycane przez władze Imperium. Sam podział subkontynentu odbył się kosztem największych ofiar, a migracje były największe w XX wieku. Szacuje się, że objęły one ok. 11 mln ludzi. Na czele rządu indyjskiego stanął wieloletni towarzysz Mahatmy J. Nehru, na czele pakistańskiego, niegdysiejszy członek Kongresu i Ligi Muzułmańskiej A. Jinnah. W dyskusjach o roli Gandhiego w perspektywie historycznej pojawia się wątek, że jego idealizm nie wykluczał wielkiej politycznej intuicji — i mając na uwadze późniejsze losy Indii i Pakistanu, ich nieustanny konflikt z bronią jądrową w tle, nierozstrzygniętą zadowalająco kwestię Kaszmiru, można by zapytać — czy Gandhi nie był także politycznym wizjonerem przewidującym, że może dojść do takiej eskalacji, o ile pozwoli się na podział kraju?

[ 15 ] Czyż np. w dobie panowania hitleryzmu można sobie wyobrazić podobny sposób walki? Gandhi, co prawda, początkowo uważał, że Żydzi powinni tak właśnie przeciwstawiać się Niemcom, ale potem wyznawał, że byłoby to trudne, a nawet, że walka zbrojna, jeśli nie ma innej możliwości, jest lepsza niż pozwalanie na łamanie godności, wyznawał również, że w sensie moralnym poniósł osobistą porażkę, wyrzekł się bowiem nienawiści do wszystkich ludzi, z wyjątkiem Hitlera.

[ 16 ] Ważne jest i to, że guru osobiście, najczęściej w obecności swych uczniów, mianuje swego spadkobiercę, zazwyczaj najbardziej zaawansowanego adepta. Tak dzieje się w klasycznym hinduizmie, w tzw. linii aczarjów. Nawet Gandhi mianował swego następcę, został nim Vinoba Bhove. Choć w politycznym sensie uczniem nominowanym przez Mahatmę był J. Nehru. Indie Nehru nie są jednak w zupełności Indiami Gandhiego, ale to już osobny temat.

[ 17 ] Jeszcze innym zagadnieniem wartym choćby wzmianki jest światowe dziedzictwo gandyzmu. Walka bez przemocy, różne wcielenia non-violence były wszak obecne w walce Martina Luthera Kinga, XIV Dalajlamy, Nelsona Mandeli i wielu innych. Poza wszystkim bowiem, poza humanitarnym przesłaniem, gandyzm okazał się skuteczny. Dodać należy, że w nurcie pokojowym ruchu kontrkulturowego lat 60. i 70. XX w. idee Gandhiego także były obecne, pisze o tym m.in. S. Tokarski, Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu, Ossolineum 1987, s. 138 i n. Ze swego doświadczenia pamiętam prelekcje o gandyzmie w ramach non-violence ‘owego wrocławskiego ruchu Wolność i Pokój, zob. strona internetowa http://www.ruchwip.org/index.pl?pid=91 (6.03. 2012). Ruch pokojowy polskiego Sierpnia, choć nie powoływał się na Gandhiego, także nosi cechy non-violence, a Lech Wałęsa uczcił pamięć Mahatmy, składając kwiaty na jego symbolicznym grobie, podobnie jak papież Jan Paweł II. Jeszcze innym zagadnieniem jest specyfika satyagrahy na tle teorii i praktyki biernego oporu, nieposłuszeństwa obywatelskiego, non-violence czy pacyfizmu. Pisze o tym H. Elzenberg, zob.: Z dziejów filozofii kultury, Kraków 1991, s. 170 i n.

Bibliografia

1. Arhur. L. Basham, Indie, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1964.
2. J.L. Brockington, Święta nić hinduizmu, tłum. Józef Marzęcki, Warszawa 1990.
3. Catherin Clement, Gandhi — mocarz wolności, tłum. Ł. Częścik, Wrocław 1994.
4. Henryk Elzenberg, Z dziejów filozofii kultury, Kraków 1991.
5. Erich Frauwallner, Historia filozofii Indyjskiej, tłum. L. Żylicz, Warszawa 1990.
6. Mohandas. Karamczand Gandhi, Autobiografia. Dzieje moich poszukiwań prawdy, tłum. J. Brodzki, Warszawa 1973.
7. Janusz Justyński, Myśl społeczna i polityczna renesansu indyjskiego, PWN 1985.
8. Jan Kieniewicz, Historia Indii, Ossolineum 1980.
9. Ilja Lazari-Pawłowska, Gandhi, Warszawa 1967.
10. Bogusław Mrozek, Gandhi, Warszawa 1977.
11. Stanisław Tokarski, Jogini i wspólnoty. Nowoczesna recepcja hinduizmu, Ossolineum 1987.
12. Stanley Wolpert, Gandhi, tłum. J. i T. Jurewiczowie, Warszawa 2003.
13. Joanna Żak-Bucholc, Mistrz duchowy wobec Absolutu. Próba interpretacji fenomenu indyjskich guru, praca magisterska pod kier. prof. J. Jastrzębskiego, Instytut Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992. Fragmenty pracy zob. też: J. Żak-Bucholc,Samotni asceci i wspólnoty klasztorne w Indiach oraz Guru — indyjski ideał mądrości, Racjonalista.pl

Opublikowano za: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,9514  (Publikacja: 18-12-2013 )